ი.გოგიჩაძე — “გაუცხოების ფენომენი”

(კრებულიდან “ფილოსოფიური ძიებანი N-19, 2015 წ.)

“болезнь, в самом широком смысле слова – тела души и духа – это отчуждение.”
“Христос есть исцеляющая сила, преодолевающая отчуждение, ибо Сам Он не был отчужден.”
Пауль Тиллих. Избранное: “Теология културы”.
გაუცხოების ფენომენისადმი ინტერესი ფილოსოფიის ისტორიაში თავს იჩენს კლასიკური გერმანული ფილოსოფიის დასკვნით ეტაპზე, კერძოდ ჰეგელთან და ფოიერბახის გავლით უკიდურეს სიმწვავეს აღწევს მარქსთან.
შემდგომი აქტუალიზაცია ამ თემისა უკვე უკავშირდება ფსიქოანალიზს (ფროიდი), ნეომარქსიზმს (ფრომი) და ზოგადად ექსისტენციალიზმს.
ჩვენს მიერ ამ ფენომენის წარმოჩენა მოითხოვს წინასწარ კლასიფიცირებას. შეიძლება გამოვყოთ გაუცხოების შემდეგი ფორმები იმის მიხედვით, თუ რა ასპექტით აშუქებდა მას ესა თუ ის მოაზროვნე და სახავდა ამ ასპექტს საკუთარი თეორიის ქვაკუთხედად:
1) თეისტური (ან თეოლოგიური) გაუცხოება; — (ჰეგელი).
2) რელიგიური გაუცხოება; — (ფოიერბახი).
3) ეკონომიკური გაუცხოება; — (მარქსი).
4) ფსიქიური გაუცხოება; — (ფროიდი).
5) მეტაფიზიკური გაუცხოება; — (ექსისტენციალიზმი).
1.
ჰეგელთან ხსენებულ ქვაკუთხედად წარმოგვიდგება „გონის სხვად ყოფნის“ ფუნდამენტური დებულება და ამდენად შეიძლება ვილაპარაკოთ ე.წ. თეისტურ (ან თეოლოგიურ) გაუცხოებაზე;
გონი, ანუ აბსოლუტური იდეა, ჰეგელის მიხედვით არ იქნებოდა აბსოლუტური, რომ ის ყოფილიყო მხოლოდ აბსტრაქტული. აბსოლუტური იდეის არსებითი შტრიხი თვითგაცხადება, თვითრეალიზაციაა. ეს უკანასკნელი გულისხმობს იდეის „თავის სხვად“ გახდომას. ეს სიტყვათშეთანხმება „თავისი“ და „სხვა“ ღრმა შინაარსის მქონეა. ჰეგელის ტერმინებით რომ ვთქვათ, „თავის სხვა“, ანუ დროსა და სივრცეში გაშლილი სამყარო გულისხმობს 1)აბსოლუტური არსის („თავისი“) — თეზისის და 2)არარას („სხვა“) — ანტი-თეზისის დიალექტიკურ სინთეზს, რაც ჩვენის აზრით იგივეა, რაც შეფარდებითი არსი, ანუ რაღაც შუალედური, არც აბსოლუტურად არსებული და არც სრული არარა.
შეფარდებითი არსის უმაღლესი საფეხური ადამიანურ არსებობაში გამოიხატება. ადამიანის ფუნდამენტური ნიშანი თვითცნობიერებაა, რისი მეშვეობითაც აბსოლუტური იდეა საბოლოოდ იმეცნებს თავის თავს, რაც გაუცხოების, სხვადყოფნის მოხსნად უნდა გავიგოთ. გონის თვითშემეცნების უმაღლეს დონეს, ხელოვნებისა და რელიგიის გვერდით, ჰეგელის მიხედვით, ფილოსოფია წარმოადგენს. ამ უკანასკნელში, მის ისტორიაში პერმანენტულად ხდება გონის ძირეული განსაზღვრულობების დემონსტრირება იგივე თეზისისა და ანტი-თეზისის სინთეზის — “მოხსნა-შენახვის” — სახით და უმაღლეს, თვისობრივად დასრულებულ სინთეზს ჰეგელის ფილოსოფიურ სისტემაში აღწევს. აქ მოიხსნება გონის გაუცხოება დასრულებული თვითშემეცნებით.
თუ დავაკვირდებით თეისტური გაუცხოების ფენომენს და გავითვალისწინებთ ჰეგელის ფილოსოფიის საეტაპო მნიშნელობის დასკვნა-დებულებას, რომ — აბსოლუტში არსი და არსება ერთმანეთს ემთხვევა (როგორც ცნობილია, ამ დებულებით ის გაუნილოს და კანტის საწინააღმდეგოდ და ანსელმ კენტერბერიელის იდეურ ხაზს აგრძელებს) — მაშინ ჩვენს წინაშე შემდეგი სურათი გადაიშლება: ღვთაებრივი არსი თავისთავად ან იმთავითვე არაა აბსოლუტური, რამეთუ მას ამისთვის თვითშემეცნება, ანუ საკუთარი არსების შემეცნება აკლია. სანამ არსი და არსება ერთია, ანუ მასში არ დადგენილა განსხვავება თავისსა და სხვას შორის, მაშინ ღვთაებრივი არსის თვითშემეცნების არც ლოგიკური აუცილებლობა არსებობს და არც შესაძლებლობა. ამიტომ, არსმა რომ არსება შეიმეცნოს ეს უკანასკნელი უნდა იქცეს სხვად, რაც გაუცხოებას, როგორც ონტიურ აუცილებლობას ლოგიკურ გარდუვალობად, შესაქმის წინაპირობად სახავს. ჰეგელისეული ხედვის ღრმა შინაარსი, როგორც ჩანს, გვეუბნება, რომ ჩვენ უნდა გავარჩიოთ სამი ცნება — არსი, არსება და არსებობა; არსებობა (როგორც შეფარდებით არსთა სამყაროული მდინარება) ნიშნავს, რომ აბსოლუტის არსება იქმნა ვითარცა არსი. ამდენად, ვიღებთ არსის ორ ტიპს — ზედროულს ან ღვთაებრივს (თავისს) და დროში განსაზღვრულს ან წუთისოფლურს (სხვას). ამ უკანასკნელში უნდა იქნეს ამოკითხულ-შემეცნებული ღვთაებრივი არსის მთელი შინა-არსი. ამისთვის პაულ ტილიხის სამართლიანი შენიშვნით, ჰეგელთან მხოლოდ ერთი „ალტერნატივა“ არსებობს — ინდივიდი (შეფარდებითი არსი) უნდა ამაღლდეს სამყაროულ პროცესთა მდინარებაზე და მიაღწიოს იმ ფილოსოფოსის მდგომარეობას, რომელიც სრულად ჩაწვდა, სრულად შეიმეცნა ყოფიერების საზრისი. ( პ.ტილიხი. რჩეული: კულტურის თეოლოგია).
არსი ჩვენ შეიძლება გავაიგივოთ (ყოველგვარი თვითნებობის გარეშე) მამა ღმერთთან, ხოლო არსება ძე ღვთისასთან. ძე ღვთისამ უნდა გაიაროს გოლგოთასკენ მიმავალი ყოფიერების გზა და აღდგომით, სულიწმიდის ჰიპოსტაზით ისევე დაუბრუნდეს მამა ღმერთს. ამგვარად, არსი მიიღებს თავის თავში დასრულებულად შემეცნებულ არსებას. ეს შემეცნება თვისობრივად დასრულებული იქნება, ანუ ადგილი ექნება სრულყოფილ არსებით თვითწვდომას, რის გამოც ფორმა და შინაარსი, არსი და არსება ერთმანეთს დაემთხვევა. სწორედ ეს შეადგენს ჰეგელთან გაუცხოების მოხსნის მთელ დედააზრს.
ეს სურათი ნათლად გვიჩვენებს კიდევ ერთ მომენტს — არსების სხვად ყოფნა, განკაცება ღვთისა, იგივეა რაც, არსისა და არსების დაპირისპირება, რომელიც საბოლოო ჯამში უნდა მოიხსნას, მაგრამ სანამ მოიხსნება, მანამ არსი და არსება მთელი რიგი ურთიერთსაწინააღმდეგო ატრიბუტებით ხასიათდება: არსი ზედროულია, არსება დროში განსაზღვრული, არსი აბსტრაქტულია (შინაარსობრივად), არსება კონკრეტული და ა.შ. დროში შემოსული არსება არსებობას, კონკრეტულ შინაარსს, ისტორიას იძენს, რომელიც, განსხვავებით არსისგან დინამიური და ცვალებადია.
ჰეგელთან შეიძლება ვიუსაუბროთ გაუცხოების კიდევ ერთ გამოვლინებაზე, რომელიც დაკავშირებულია მონისა და ბატონის დაპირისპირების მისეულ მონახაზთან. ეს უკანასკნელი ერთგვარი პრელუდია გახდება მარქსის ძალმომრეობის თეორიისთვის, რომელსაც ქვემოთ შევეხებით.
ამ მონახაზით კარგად ჩანს, ერთის მხრივ ის, თუ როგორ უყურებდა ჰეგელი ადამიანთა შორის არსებული ურთიერთობების რეალურ მოტივს და, მეორეს მხრივ ის, თუ რაოდენ ხშირად წარიმართება ყოველდღიური ურთიერთობანი ამ მოდელის თანახმად; თანამედროვე ეტაპზე ყველაზე უფრო აქტუალურ — რასისტული თუ გენდერული თანასწორობის დინამიკაშიც ძნელი არ არის სწორედ ამ მონახაზთან შესაბამისობის დანახვა.
ჰეგელის მიხედვით, ორი ადამიანის ურთიერთობის ძირითად მოტივს წარმოადგენს ერთის მხრიდან მეორის აღიარება. ეს აღიარება კი, თავის მხრივ, არის არა უბრალოდ არსებობის, ანუ ონტიური აღიარება, არამედ უპირატესი არსებობის აღიარება. ერთი მიისწრაფის მეორის მხრიდან თავისი უპირატესობის აღიარებისაკენ. ამ მოთხოვნას თუნდაც ის გამართლება აქვს, რომ მხოლოდ ჩემი არასებობაა საკუთრივი და ამდენად სხვისაზე უპირატესიც.
როცა ამგვარი აღიარება მიიღწევა, ძირითადად ძალმომრეობის გზით, ერთი მხარე (უპირატესი) ფორმირდება როგორც ბატონი, რომელიც მართავს ურთიერთობას, ხოლო მეორე, როგორც მონა, რომელიც იმართება ბატონის მიერ. მონა არის მონა იმდენად, რამდენადაც ასეთადაა აღიარებული როგორც ბატონის მიერ, ისე საკუთარი თავის მიერაც, ხოლო ბატონი არის ბატონი იმდენად, რამდენადაც ასეთადაა აღიარებული როგორც მონის მხრიდან, ისე საუთარი თავის მიერაც. ფაქტიურად ეს არის კიდეც ისტორიის და გაუცხოების დასაწყისი.
ისტორიის ფორმაციულ მსვლელობაში ადამიანი განიცდის ცვლილებებს — იძენს ფიზიოლოგიურ და გონით უნარჩვევებს, ზოგადად რომ ვთქვათ ცოდნას. ამ ცოდნის წყაროა მისი დამოკიდებულება ბუნებასთან, რომელიც ძირითადად შრომით აქტივობას გულისხმობს. ჰეგელი საკამათოდ არ მიიჩნევს თავისთავად საკამათო ფაქტს, რომ რადგან შრომით აქტივობას ეწევა მონა, სწორედ ის ხდება ისტორიულად უფრო მცოდნე და განვითარებული. ამ პროცესში მონა შეიმეცნებს თავის თავსაც, რითიც ნელნელა ხსნის თავის სოციალურ გაუცხოებას, მაშინ როცა პასიური ბატონის გაუცხოება უფრო და უფრო ღრმავდება. ამდენად, ცვლილება და პროგრესიც მონის ხვედრია. ამის შედეგად მონა მიდის საკუთარი და სხვისი არსებობის თანსწორობის თვითშეგნებამდე. ამის რეალურ გამოვლინებად ჰეგელს საფრანგეთის რევოლუცია ესახებოდა.
სხვათა შორის, მარქსთანაც ეს თვითშეგნება პერმანენტულად დემონსტრირდება თეორიულად ხელოვნებაში, ფილოსოფიაში, რელიგიაში და მხოლოდ ბოლოს, პრაქტიკულად რეალიზდება რევოლუციური ძალმომრეობით. საუბედუროდ, არაადეკვატურად ინტერპრეტირებული მარქსიზმის საფარქვეშ მომხდარმა რევოლუციამ გამარჯვებულ პროლეტარს მიზნად დაუსახა არა თანასწორობის აღიარება, რაც ისტორიის უდიდესი მინაღწევარი იყო, არამედ ის, რითიც დაიწყო ისტორია — აღიარება საკუთარი უპირატესობისა.
2.
ფოიერბახთან ჰეგელის საპირისპირო ტენდენციას ვხედავთ, სადაც ფუნდამენტური დებულება გვეუბნება, რომ „ღმერთი, როგორც ობიექტურად არსებული კი არ გახდა სხვად — ბუნებად, ბიო-ორგანიზმად, ადამიანად და ა.შ. — არამედ, ადამიანმა თავად შექმნა ღმერთი თავის წარმოსახვაში და მოახდინა მისი ობიექტივაცია“. გამომდინარე აქედან შეიძლება ვისაუბროთ ე.წ. 2)„რელიგიურ გაუცხოებაზე“.
ფოიერბახის მსოფლმხედველობის ძირითადი აზრი გამოიხატება მისი ლოზუნგად ქცეული დებულებით Homo Homine Deus est (ადამიანი ადამიანისთვის ღმერთია).
როგორც ვიცით, ფოიერბახი აღიარებდა ზოგად ადამიანურ არსებას, რომელიც თავის შინაარსად გულისხმობდა ყოველგვარი წარმოსახვის და შემოქმედებითი იმპულსების, ზნეობრივი მოთხოვნების, ემოციების, შემეცნებითი აქტების და ა.შ. გონითი უნარების ერთობლიობას. ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ადგილი ამ ყველაფერში ეკუთვნოდა რელიგიურ ლტოლვას. ეს უკანასკნელი სხვა გონით უნარებთან ერთად თავის კონკრეტულ გამოხატულებას ჰპოვებდა კონკრეტული ადამიანის ან ადამიანთა ჯგუფების ქმედებებში თუ გადაწყვეტილებებში. სხვადასხვა ეპოქაში, მაგ., ანტიკურში და შუა საუკუნეებში, იგივე რელიგიური ლტოლვა სხვადასხვაგვარად კონკრეტიზირდებოდა, თუმცა ფოიერბახის მიხედვით, ეს სხვადასხვაობა არსებითად ერთი, ზოგად ადამიანური საწყისიდან იღებდა დასაბამს, ანუ მათ, თუ შეიძლება ასე ითქვას ერთი ფორმა მაგარამ განსხვავებული შინაარსი ჰქონდა. ამ რელიგიური ლტოლვის მიმართების მთავარი საგანი, ღვთაებრივი არსი, სხვადასხვა ეპოქაში განიცდიდა განხვავებული ხარისხის ტრანსცენდენციასა და ობიექტივაციას; ანტიკურობაში ეს იყო ოლიმპოს მიუწვდომელი მთა, შუა საუკუნეებში (სადაც ტრანსცენდენციის ხარისხი კიდევ უფრო მაღალი იყო) ასეთად წარმოიდგინებოდა ზედრულ-ვრციული სასუფეველი ცათა.
ადამიანი გაბრუებული იყო რელიგიური ინსტიტუციების ზემოქმედებით და ავიწყდებოდა, რომ რელიგიურ აქტში საქმე ჰქონდა არა რაღაც ღვთაებრივ არსთან, არამედ ზოგად ადამიანური ბუნების ერთგვარ გამოვლინებასთან. ამიტომ ის, რასაც ადამიანი ეპოქების განმავლობაში აღმერთებდა იყო არა ღვთაებრივი არამედ ზოგად ადამიანური არსება. სწორედ ეს ზოგად ადამიანური არსება იგულისხმება ადამიანის ღმერთად ზემოთმოყვანილ ფოიერბახისეულ დებულებაში.
3.
ფრომისეულად ინტერპრეტირებულ მარქსთან, სადაც მთავარი ყურადღება ეთმობა ეკონომიკურ ფაქტორს, ფუნდამენტური დებულება შემდეგნაირად ჟღერს — „თანამედროვე ეტაპზე ეკონომიკური ურთიერთობანი ქმნიან ისტორიული მსვლელობის მთავარ ბაზისს. ადამიანთა შესაძლებლობებისა და უნარების გამოვლენა, წარმატებები, კეთილდღეობა, კულტურული განვითარება და ა.შ. ზოგს ჰგონია ღვთაებრივი დეტერმინაციის ნაყოფი, ზოგს ანთროპოსის ვოლუნტარისტული გენიის შედეგი და სხვა. სინამდვილეში კი ყველაფერ ამის მიღმა ეკონომიკური კანონზომიერებანი იფარება. ეს კანონები მართავენ უმთავრეს ადამიანურ მოვლენას — შრომას. შრომაში გამოვლინდება ადამიანის ნამდვილი არსება, შრომის პროდუქტებში საგნდება (ტრანსცენდირდება) ადამიანის იმანენტური ნამდვილობა, თუმცა ამავდროულად ხდება ისე, რომ შრომის პროდუქტი იძენს ობიექტურ ძალმოსილებას და უპირისპირდება მის შემოქმედს, ადამიანს ანუ საკუთარ თავს. ამ დაპირისპირებაში ადამიანი ვეღარ ცნობს საკუთარ თავს, რამეთუ პროდუქცია გლობალურ ეკონომიკურ კონვეერში ეშვება და ემორჩილება არა ადამიანის ნებას, არამედ ეკონომიკის კანონებს“. ამდენად, აქ შეიძლება ვილაპარაკოთ ე.წ. 3)„ეკონომიკურ გაუცხოებაზე“;
ეკონომიკური გაუცხოება მეტნაკლები ხარისხით თან სდევდა ყველა მანამდელი პერიოდის ფორმაციას — მონათმფლობელურს, ფეოდალურს თუ ბურჟუაზიულს — გარდა პრეისტორიული პერიოდისა, მაგრამ მთელი არსებით ის კაპიტალისტურ საზოგადოებრივ ფორმაციაში გამოვლინდა. მხოლოდ პირველყოფილი ადამიანები იყვნენ თავისუფალი გაუცხოების ამ ფორმისგან. ისინი არ აწარმოებდნენ არავითარ პროდუქციას საბაზრო-სავაჭრო ურთიერთობებისთვის — ინადირებდნენ და აგროვებდნენ იმდენს, რამდენიც საჭირო იყო მათი გამოკვებისთვის. ამ პროცესში ავლენდნენ ისინი თავის უნარებს, ვაჟკაცობას, სისხარტეს და გონიერებას. ყველაზე მთავარი აქ ისაა, რომ მათი ნადირობა და შემგროვებლობა ჯერ კიდევ არ ატარებდა გარაე-ძალდატანებით ხასიათს, ანუ მათი შრომა არ იყო იძულებითი. პირიქით, მარქსისა და ფრომის მიხედვით, ეს იყო, თუ შეიძლება ასე ითქვას, „სახალისო შრომა“, შრომა პოზიტიური გაგებით, რამეთუ ადამიანის არსებითი უნარების გამოვლენის ასპარეზს წარმოადგენდა.
ის მომენტი, როცა შრომა იძენს ძალდატანებით ხასიათს, შეიძლება შევადაროთ ადამისა და ევას სამოთხიდან გამოძევებას, რომელთათვისაც შრომა უკვე ღმერთის წყევლაა — მათ უნდა შვან შვილები დიდი ტკივილით და მოიპოვონ სარჩო პირზე მოდენილი ოფლით. აქედან იწყება კაცობრიობის ნამდვილი ისტორია.
ეკონომიკური ურთიერთობების “დახვეწა” ემთხვევა პერიოდს, როცა ფუნქციონირებენ დიდი ქარხნები და ფაბრიკები, როცა ცალკეული პიროვნებების ხელში თავს იყრის უზარმაზარი ფულადი კაპიტალი, როცა ყოველდღიურ ხასიათს იძენს დაქირავებული შრომა და წარმოიშობა ე.წ. მუშათა კლასი, ანუ პროლეტარიატი. პროლეტარი ეს იგივეა რაც სამოთხიდან გაძევებული ადამი, რომელმაც უკიდურესად დაძაბული სამუშაო დღით უნდა მოიპოვოს პური თავის არსობისა. ეს დაძაბულობა თან სდევს მთელ მის ცხოვრებას, რის გამოც მას აღარ რჩება დრო და ძალა საკუთრივ ადამიანური უნარების გამოვლინებისთვის. აქ სახეზე გვაქვს შრომა ნეგატიური გაგებით, რამეთუ ის აღარ ასრულებს თავის ბუნებრივ ფუნქციას — გამოავლინოს შრომის პროცესში და ნაყოფში ადამიანის ნამდვილი არსება. ნამდვილი არსება ადამიანისა შემოქმედებითობაში მდგომარეობს, შემოქმედებითობა კი ადექვატურია მხოლოდ თავისუფალი აქტივობის პირობებში. მხოლოდ თავისუფლად მოქმედ ინდივიდს შეუძლია დაინახოს, შეიმეცნოს თავის აქტივობაში და მის პროდუქტში საკუთარი თავი, თავისი ნამდვილი სახე. როგორც ფრომი აღნიშნავს, მარქსისთვის შრომა (პოზიტიური გაგებით) ერთგვარი გნოსეოლოგიური და ანთროპოლოგიური კატეგორიაცაა.
კაპიტალიზმი კი თავისი ეკონომიკური კანონზომიერებებით ამკვიდრებს ისეთ ცხოვრების წესს, რომელიც წარმოადგენს პირდაპირ გზის მოჭრას თავისუფალი შრომითი აქტივობისთვის. იძულებით შრომაში კი გამოვლენას იწყებს ადამიანის არანამდვილი ბუნება; აქ ადამიანის არსებად გვევლინაბა მხოლოდ ფ უ ლ ი და არაფერი სხვა. თუ თქვენ გაგქვთ ბევრი ფული, თქვენი „ნამდვილობა“ გამოვლინდება არა ისეთი სახით როგორც არს, არამედ — როგორც გსურთ. თქვენ შეიძლება იყოთ ბუნებით ბოროტი და ამორალური, მაგრამ გარკვეული საქველმოქმედო აქციებისა და პიარ-ტექნოლოგიების წყალობით ხალხის თვალში კეთილი და ზნეობრივი ადამიანის იმიჯი დაიმკვიდროთ — ის, რაც არ შეგიძლიათ თქვენ, ამბობდა მარქსი, შეუძლია თქვენს ფულს. ცხადია, სხვა გადმოსახედიდან, მაგრამ გაუცხოება აქ უდაოდ სახეზეა.
სხვაგვარია ვითარება პროლეტარიატის შემთხვევაში: მუშას არ გააჩნია დიდი ფული, უფრო მეტიც მას არ გააჩნია თავისუფლება ეკონომიკური გაგებით და, მაშასადამე არც შემოქმედებითი არსება. იგი არათუ ვერ ყიდულობს სასურველ პროდუქციას (მათ შორის იმიჯს), არამედ თავადაა ერთგვარი პროდუქცია, რომელიც ჩაშვებულია ეკონომიკურ-საბაზრო კონვეერში და წარმოადგენს ყიდვა გაყიდვის საგანს. რამდენადაც მარქსისთვის შრომა ანთროპოლოგიური კატაეგორიაცაა, ამდენად ადამიანის არასება შრომაში უნდა გამოვლინდეს, მაგრამ კაპიტალისტურ გარემოში, სადაც შრომა ნეგატიურ დატვირთვას ატარებს, ადამიანის არსებად გვევლინება არა შრომა, როგორც თავისუფალი შემოქმედებითი აქტივობა, არამედ შრომის ღირებულება, ანუ ფ უ ლ ი — პროლეტარს აქვს არსებად ის, რაც ღირს მისი დაქირავებული შრომის ფასი. მარქსისთვის ეს არის ეკონომიკური გაუცხოების ყველაზე მძიმე და რაოდენობრივად გავრცელებული ფორმა; ამიტომ იყო, რომ გაუცხოების მოხსნასა და სოციალიზმის დასაწყისს იგი პროლეტარიატის კაპიტალისტური მარწუხებისგან გათავისუფლებაში ხედავდა.
მარქსის მიმდევრად თავგასაღებულმა ბოლშევიკებმა გათავისუფლების გასღები რევოლუციაში კი დაინახეს, მაგრამ მარქსის თეორიის არაადექვტური, არაკომპეტენტური წვდომის გამო ისინი არასწორი გზით წავიდნენ და, როგორც ფრომი აღნიშნავს, არსებითად ვერაფერი შეცვალეს; თუ მანამდე პროლეტარი ინდივიდუალურ-კონკრეტული კაპიტალისტის ზეწოლას განიცდიდა, აქ (საბჭოეთში) იგი ზოგადმა, კაპიტალისტ-სახელმწიფომ შეცვალა, რომელმაც ექსპროპრიაცია-კოლექტივიზაციის სახელით მთელი პირადი ქონება ჩაიგდო ხელში.
4.
ფროიდთან საქმე ეხეება რა, ფსიქიკის ქვეცნობიერ სფეროს, რომელის შინაარსებიც განაპირობებენ ადამიანთა ქცევის მოტივებს, შეიძლება ვისაუბროთ ე.წ. „ფსიქიურ გაუცხოებაზე“; ადამიანის აქტივობის განმსაზღვრელს ფროიდი ქვეცნობიერში ხედავს, რომელიც თავად კონკრეტული ადამიანისთვის, მაგ., ფსიქოანალიტიკოსის პაციენტისთვის ერთგვარი შინაგანი უცხოეთია. ეს უკანასკნელი მისთვის, მართალია, განმსაზღვრელია, მაგარამ თავად მან მის შესახება არაფერი უწყის. პაციენტს თავისი ფარული სახე ფსიქოანალიტიკოსმა უნდა დაანახოს სპეციალური მეთოდოლოგიის გამოყენებით.
ფროიდის მიერ დანახული ფსიქიური მექანიზმების შესახებ ჩვენ ვისაუბრეთ ერთ-ერთ წინამორბედ სტატიაში („პიროვნება და ადამიანის ყოფიერების მთლიანობა“), ამიტომ აქ შევეხებით მხოლოდ იმას, რაშიც ჩანს გაუცხოების ფენომენის ფსიქიკური ფორმა.
ფსიქიკა ორი ძირითადი შრისგან — ცნობიერი და არაცნობიერი — შედგება. ამდენად, ფსიქიკის მუშაობა იმთავითვე არაცალმხრივია. მას ახასიათებს ლტოლვა როგორც გაცნობიერებისკენ ისე — პირიქით. ტრანსცენდენტური თუ იმანენტური შინაარსები (მაგ., საგან-მოვლენები თუ ემოციები) ფსიქიკის მიერ გადახარისხდება, რათა ზოგიერთ მათგანზე მოხდეს ცნობიერი რიაგირება, ანუ ყველა მათგანის გაცნობიერებისთვის ფსიქიკას არ შესწევს ძალები. გაუცნობიერებელი შინაარსები, მიუხედავად მათი გაუცნობიერებლობისა, არ იკარგება და ქრება. ეს უკანასკნელნი, როგორც თავისთავად დასრულებული ფენომენები, არაცნობიერის ხიზნები ხდებიან, ანუ ფსიქიკა თითქოს ცდილობს მათ დავიწყებას. ისინი შეიძლება საკმაოდ დიდი ხნის მანძილზე დუმდნენ, მაგრამ სათანადო გარემო-პირობებში შეიძლება მოხდეს მათი უეცარი შეღვიძება, რის შემდეგაც ადამიანის ქმედითობის რეალური მოტივირების განმსაზღვრელნი ხდებიან. საკუთარი ქმედებების ამ მოტივებს ადამიანი, როგორც წესი, ვერ აცნობიერებს — მას ჰგონია ან ეჩვენება, რომ მოქმედებს სრულიად დამოუკიდებლად, კონკრეტული სურვილებიდან და მიზნებიდან გამომდინარე, მაგრამ როგორც ფროიდი მიიჩნევს, ეს ძალზე იშვიათ შემთხვევაში თუა ასე. ჩვეულებრივ, ეს კონკრეტული სურვილები და მიზნები წარმოადგენენ ქვეცნობიერი შინაარსების სუბლიმირებულ მოტივებს, ანუ ეს სურვილები და მიზნები სინამდვილეში ნიღბებია რეალიზება მოწყურებული, მივიწყებული არაცნობიერი შინაარსებისა. თუ ეს უკანასკნელნი ხანგრძლივი მცდელობების მიუხედავად მაინც ვერ რეალიზდებიან და თავის ცხოველმყოფელობასაც არ კარგავენ, მაშინ ისინი იქცევიან ე.წ. „აკვიატებებად“ და შესაძლოა უმძიმესი ფსიქიკური აშლილობებისა და დაავადებების წყაროდ იქცნენ. ამ სიტუაციიდან პაციენტის ხსნა, ფროიდისა და მისი მიმდევრების თანახმად, მხოლოდ ფსიქოანალიტიკოსს შეუძლია ფსიქოთერაპიულ-პრაქტიკული მეთოდოლოგიით, რაც არსებითად იმაში გამოიხატება, რომ პაციენტმა გააცნობიეროს თავისი აკვიატებული ქმედებების რეალური მოტივები და შესაბამისი შინაარსები.
როგორც ვხედავთ, გაუცხოების ფენომენი აქ მთელი თავისი გარანდიოზულობით წარმოგვიდგება.
5.
რაც შეეხება ექსისტენციალიზმს, მაგ., ჰაიდეგერისეულს, აქ შეიძლება ვილაპარაკოთ ე.წ. 5)„მეტაფიზიკურ გაუცხოებაზე“. ამ ფილოსოფოსის შეხედულებებზე ჩვენ საკმაოდ ფართოდ ვისაუბრეთ ერთ-ერთ წინამორბედ სტატიაში — „ადამიანი მასა და Man“-ი. აქ მოკლედ შევეხებით მხოლოდ გაუცხოების ფენომენს, რომელიც არა მხოლოდ ჰაიდეგერის, არამედ ექსისტენციალიზმის ზოგადი მონახაზიდან ჩანს.
მ. ჰაიდეგერის ფილოსოფიური წიაღსვლების მთავარი ამოსავალი დებულება მდგომარეობს შემდეგში: ადამიანური ყოფიერება, რომელშიც და მხოლოდ რომელშიც შეიძლება განხორციელდეს ე.წ. Dasain-ი, ისეთია, რომ მას ტემპორალურ განზომილებაში მოხვედრისას უკვე ხვდება, თავისი ძალისხმევისგან დამოუკიდებლად შექმნილი „არსებული როგორც არსებული“.
ამ უკანასკნელ დებულებას, რომელიც არისტოტელეს ეკუთვნის და რომელიც მან ონტოლოგიის განსაზღვრებად გამოიყენა, ექსისტენციალიზმში თითქოს უმნიშვნელო პერეფრაზირებით ეძლევა შემდეგი ფორმულირება — „არსებული როგორც არესებობა (ექსისტენცი)“; აქ ონტოლოგია ანთროპოლოგიურ-კულტუროლოგიული მიმართულებით მიდის. ადამიანი არ იმყოფება უშუალოდ ბუნებრივ გარემოში. მისი არსებობა გაშუალებულია ადამიანური სამყაროთი — კულტურით. ამ უკანსკნელის მიერ მორგებული „სათვალით“ უყურებს ადამიანი ყველაფერს მის ირგვლივ. ამდენდ, არსებული ადამიანის ბეჭედითაა დატვიფრული და წარმოგვიდგება არსებულად, როგორც კონკრეტულად დაბადებული ადამიანისთვის წინმხვედრი. ეს წინმხვედრი არის ის, რასაც ჩვენ დაბადების დღიდან ვეხებით და რომელსაც შემდგომ მივიჩნევთ არსებობის ერთადერთ ფორმად. ამ ერთადერთზე ჩვენ დაგვყავს ყოფიერება როგორც ასეთი. ამ რედუქციას ჰაიდეგერი მიიჩნევს მეტაფიზიკურ შეცდომად, რომელსაც „ონტიურ“ გარდუვალობად სახავს. სანამ Dasain-ი ყოფიერების „ონტოლოგიურ“ ხედვამდე არ ამაღლედება, ამგვარი აღქმა გადაულახავია. ამ გადლახვის რეზულტატი შეგვაგნებინებს, რომ ყოფიერება არ ამოიწურება არსებულით. ყოფიერება არის ის, რაც არსებულს არსებულად ხდის, ანუ ყოფნის საზრისს აძლევს. მაგრამ გამოდის ისე, რომ ჩვენ ირგვლივ არსებულის (სოციალურ-პოლიტიკური ინსტიტუტები, ქალაქები და სოფლები, წესები და ადათები და ა.შ.) ლეგიტიმაციის პირველწყარო ხდება ანონიმი. ჩვენ ალბათ 90% შემთხვევაში ვერ აღმოვაჩენთ ამ პირველწყაროს, რამეთუ ბევრი მათგანი სათავეს იღებს პრე-დოკუმენტალური და პრე-ისტორიული პერიოდიდან.
უბედურება სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ჩვენ (მკვიდრნი წუთისოფლიანნი), ამ და მხოლოდ ამ წინმხვედრ, მზამზარეულ არსებულს მივიჩნევთ არსებობის ერთადერთ პოტენციად, რომელიც რეალურად უკვე განხორციელებულია. ჩვენ ისღა დაგვრჩენია, რომ მას კარგად ავუღოთ ალღო და მთელი თავდავიწყებით გადავეშვათ მის ორომტრიალში, „ისე, როგორც ყველა“.
რაში ჩანს აქ გაუცხოების ფენომენი?
პირველი, რაც აქ თვალშისაცემია ისაა, რომ მთელი თაობები მოდიან და მიდიან ისე, რომ არსებითად იმეორებენ ერთ და იმავე ცხოვრებას. მართალია, იცვლება ამ ცხოვრების ეპოქალური ფორმები, მაგრამ ეს ძირითადად ეხება მის გარეგნულ გამოვლინებას. ერთ-ერთი არსებითი შტრიხი ამ განმეორებადობისა არის, მაგ., გამრავლება, ანუ შთამომავლობის დატოვება.
გამრავლება, როგორც ბიოლოგიური ფენომენი შეიძლება სულაც არ იყოს მავნისთვის დიდი პრობლემატურობის მატარებელი, მაგრამ ფილოსოფიურ-ანთროპოლოგიური თვალსაზრისით იგი მართლაც უმნიშვნელოვანეს საკითხებს აღძრავს. ადამიანი, თუ ის ცხოვრებაში ერთხელაც გავა მომაბეზრებლად ერთფეროვანი ყოველდღიურობის ტყვეობიდან, აუცილებლად დასვამს საკითხს ცხოვრების საზრისის თაობაზე, ანუ იმაზე, თუ რით შეიძლება გამართლებულ იქნეს მისი კონკრეტული არსებობა. იყო ისტორიული ეპოქები, რომლებიც სხვადასხვანაირად პასუხობდნენ ამ კითხვას; მაგ., სარტრისა და კამიუს ეპოქამ კატეგორიულად ნეგატიური პასუხი გასცა ამ კითხვას — ცხოვრებას ობიექტურად საზრისი არ გააჩნია, სხვა საქმეა სუბიექტური საზრისი, რომელსაც თავისი სუბიექტურობის გამო სიმყარე აკლია და ნებისმიერ „საზღვრით სიტუაციაში“ შეიძლება ნაცარტუტად იქცეს.
საზრისის ეს კრიზისული სურათი განაპირობებს იმას, რომ მამისთვისაც და შვილისთვისაც ისევე ბუნდოვანია, თუ რა ამართლებს არსებობას, როგორც მათი პაპისთვის და ა.შ. მიუხედავად ამისა, გამრავლება მაინც ჯიუტად გრძელდება და სულ უფრო და უფრო ცხოველურ ხასიათს იძენს. აკი განიხილავს კიდეც დღევანდელი ბუნებისმეტყველება ადამიანს როგორც ცხოველს?! დასავლური ბოჰემური ცხოვრებაც დიდი რევერანსით უკრავს თავს ადამიანის ცხოველად განხილვას.
ამ უკანასკნელი მომენტის ტოტალური მასშტაბურობის მიუხედავად, არსებობს იშვიათი გამონაკლისებიც — იგივე კამიუ, სარტრი, ვან გოგი და ა.შ. — ვისაც აფიქრებს არა მხოლოდ საკუთრივ კონკრეტული არსებობის, არამედ ზოგადად ყოფიერების საზრისი. მიუხედავდ ჩვენი შენიშვნისა, რომ თანამედროვე ეპოქამ ნეგატიურად უპასუხა საზრისის ობიექტურობის საკითხს, ეს დიდი მოაზროვნეები და ხელოვანები იმით არიან ღირსშესანიშნავნი, რომ ფიქრობდნენ იმ პრობლემებზე, რომლებიც ცხოველისთვის უბრალოდ არ არასებობს. ამის ნაყოფია მათი შემოქმედებითი მემკვიდრეობა: “Экзистенциализм – выражение мужества встретить бессмысленность лицом к лицу как ответ на вопрос о смысле.” Пауль Тиллих. Избранное: “Теология културы”.
ერთი სიტყვით, თუ ადამიანს არ განუბჭია საკუთარი არსებობის საზრისი, მაშასადამე მას არ გააჩნია ფუნდამენტი, რომელზეც მისი კონკრეტული ცხოვრების სახლი უნდა აშენდეს. თუ არ არის ფუნდამენტი არც სახლი არსებობს, მაგრამ „ადამიანი“ მაინც ცხოვრობს, ცხოვრობს სხვის, მავანის აშენებულ სახლში, „ისე, როგორც ყველა“ და ეს სახლი თავისი ჰგონია. ასე გვესახება ჩვენ გაუცხოების არსი ამ კონტექსტში.
ჰაიდეგერი ამ სიტუაციიდან გამოსავალს იმაში ხედავს, რომ ადამიანი, უპირველეს ყოვლისა უნდა გამოვიდეს ყოველდღიურ-Man-ური ყოფიერების ამ სახლიდან, ამისთვის მას განუზომელ სამსახურს გაუწევს, მაგ., სასოწარკვეთა, რომელიც დააბჩენს ნიჰილიზმის უფსკრულივით ხახას მის წინაშე, და იგი ყოველგვარი გარანტიის გარეშე უნდა გადაეშვას ყოფიერების ამ მეტაფიზიკურ უფსკრულში. სამწუხაროდ, ამგვარი ნაბიჯის გადადგმას ერთეულები თუ ახერხებენ იმედით, რომ იქნებ არსებობს და ეზიარონ სხვა, ნამდვილ ყოფიერებას, რაც ჭეშმარიტად ადამიანური ქმედებაცაა და გაუცხოების გადალახვის გასაღებიც.
. . . . .
ცალკე გამოკვლევის ღირსია გაუცხოების ის ფორმა, რომელსაც მე ვუწოდებდი “ვირტუალურ გაუცხოებას“ და რომელიც თანამედროვე ციფრული ტექნოლოგიების ეპოქამ წარმოშვა.
ასევე აღსანიშნავია ამჟამად ყველაზე უფრო გლობალური მნიშვნელობის გაუცხოების ფორმა — ე.წ. „ეკოლოგიური გაუცხოება“, როცა კაცობრიობას ტექნოლოგიური წინსვლა ბუმერანგივით უბრუნდება ეკო-კატასტროფის სახით და რომელიც დღეს ყველასთვის ნათელია; ამ საკითხს თითქმის ყველა საბუნებისმეტყველო დისციპლინის წარმომადგენელი ეხება, განსხვავებით გაუცხოების იმ ფორმებისგან, რომლებიც ზემოთ განვიხილეთ. ეკოლოგიურ პრობლემებზე ბევრი თქმულა და დაწერილა, მათ შორის ქართულ ფილოსოფიაშიც (მაგალითად ზურაბ კაკაბაძის სტატიაც კმარა), რის გამოც აქ სიტყვას აღარ გავაგრძელებ და გადავალ პირდაპირ გაუცხოების ფენომენის იმ ფორმაზე, რომელიც ჩვენ წინამორბედ სტატიებში ჩამოყალიბებული ანთროპოლოგიური სურათიდან წარმოგვიდგება. გაუცხოების ამ ფორმას ჩვენ ვუოდებთ „პერსონალურ, გნებავთ, პიროვნულ გაუცხოებას“.
პერსონალურ გაუცხოებაში, წინასწარი განსაზღვრებით, იგულისხმება, რომ ყოველ კონკრეტულ ანთროპოსში მიმდინარე სიღრმისეული თუ ზედაპირული პროცესები მიმდინარეობს პიროვნული ნების ცნობიერი კონტროლის არარსებობის პირობებში.
. . . . . .
ცხადია, რომ ზემოთ განხილულ გაუცხოების ფორმათა კონტექსტებს ახასითებთ გარკვეული ტიპის ხარვეზები, რაც ფილოსოფიაში ბუნებრივია, მთავარია, რომ ჩენ დავინახოთ ფილოსოფიურ მოძღვრებათა მომხიბვლელობაც და სუსტი მხარეებიც.
ჰეგელისეულ კონტექსტთან დაკავშირებით ყველაზე მნიშვნელოვანი და, ჰეგელის სისტემისთვის ფუნდამენტური საკითხი, ეხება შემდეგს: ვინ იღებს გადაწყვეტილებას ამ სხვად გახდომაზე, გაუცხოებაზე არსი თუ არსება?
ხომ ცხადია, რომ გადაწყვეტილების მიღება დაკავშირებულია ნების ფენომენთან? ნების ფენომენი კი, როგორც სხვა გონითი ფენომენები, არსებითი, იმანენტური მოცემულობებია. თუ ის (ნება და სხვა გონითი ფენომენები), რაც არსებას ქმნის, იშლება არსებობაში, ანუ ხდება არსისთვის გარეგანი და უცხო, თავადაა გადაწყვეტილების მომღები ინსტანცია, მაშინ არსი თამაშგარე მდგომარეობაშია. ხოლო თუ არსი იღებს გადაწყვეტილებას, მაშინ მას უკვე გააჩნია გარკვეული ცოდნა, კერძოდ თვით-თავის-თავზე ცოდნა იმისა, რომ მას გააჩნია ნების თავისუფლება, მიზანმიმართულობა, ძალმოსილება და ა.შ., რის გამოც სხვად გახდომის (რომლის მიზანიც თვითშემეცნებაა) საჭიროება ასე თუ ისე იხსნება; ყოველ შემთხვევაში ეს მოხსნა ეხება სულ მცირე ფილოსოფიურ-მეცნიერული შემეცნების განზომილებას, რამეთუ ნების თავისუფლება, მიზანმიმართულობა და სხვა მსგავსი ფენომენების კონცეპტუალური შემეცნება სწორედ აქ ხორციელდება. არადა ჰეგელისთვის სწორედ ამგვარი შემეცნება წარმოადგენს უმთავრესს.
მართალია, ჰეგელის ფილოსოფია ცდილობს სისტემური პასუხების გაცემას კითხვათა უზარმაზარ რიგზე, იქნება ეს ისტორიის, სამართლის, ხელოვნების, ეთიკის, ლოგიკის და ა.შ. საკითხები, მაგრამ საკითხი, რომელიც ზემოთ დავსვით და რომელიც ჩვენ ჰეგელის ფილოსოფიისთვის ფუნდამენტურად, ამოსავლად მიგვაჩნია მის ფილოსოფიაში პასუხგაუცემელად წარმოგვიდგება.
ისე, კაცმა რომ თქვას, ეს ნაკლი ალბათ ყველა დიდი ფილოსოფოსის ნააზრევს ახასიათებს; მაგ., სარტრთან, რომლის ნააზრევის ფუნდამენტსაც შეადგენს პასუხისმგებლობის ცნება, პასუხგაუცემელია კითხვა — თუ ვის ან რის წინაშეა კონკრეტული ადამიანი პასუხისმგებელი. პასუხისგება, თავისი რადიკალური, საზღვრითი მნიშვნელობით უნდა იყოს აბსოლუტური არსის მიმართ პასუხისგება, რასაც სარტრი არ აღიარებს კატეგორიულად. რაც შეეხება იურიდიული ხასიათის პასუხისგებას და რაც ფარდობითი ხასიათის მოვლენაა (შეიძლება ერთი ხელისუფლების მიერ მიღებული კანონებით თქვენი ქმედებისთვის პასუხისგებაში მიგცენ, მაგრამ სხვა მთავრობის იურიდიული დადგენილებებით თქვენი ქმედება გამართლდეს და პასუხისგება მოგიხსნან…), ამას სარტრი ფილოსოფიური განხილვის საგნად არ ხდის. ის ძირითადად საუბრობს ადამიანის ექსისტენციალურ პასუხისმგებლობაზე — ადამიანი პასუხისმგებელია იმაზე, თუ რად აქცევს ის თავის ცხოვრებას თვითონ. მაგრამ, ამ უკანასკნელის გაგება თავად სარტრის ნააზრევის ფარგლებში შეუძლებელია. მართლაც, თუ ადამიანის არსება, არათუ წინასწარ დადგენილ-განსაზღვრული არ არის, არამედ როგორც ასეთი საერთოდ არ არსებობს, მაშინ ადამიანს, რომელმაც განვლო ცხოვრება და ამა თუ იმ იერსახით ჩამოყალიბდა, არ გააჩნია შესადარებელი ხატი, რომელთან შედარებითაც მან უნდა გადაწყვიტოს თავად პასუხი აგოს თუ არა, ანუ რაც, ჩვენის აზრით მხოლოდ იმას ნიშნავს, უნდა ინანოს ადამიანმა თუ არა თავის განვლილ ცხოვრებასთან დაკავშირებით. საბოლოო ჯამში, სარტრისეული მონახაზით არ არსებობს კრიტერიუმი და გარანტია იმისა, თუ ვისი ხვედრი იქნება სინანული განვლილ ცხოვრებაზე.
ასევე გაურკვეველია შემდეგი; ცხადია, რომ პასუხისმგებლობის ცნება მოითხოვს კორელატს, კერძოდ მიზღვევის, გნებავთ სასჯელის ცნებას. ვინ დაგვსჯის ან როგორ დაგვსჯის თუ არც აბსოლუტური არსი და არც ზოგად ადამიანური არსება არ არსებობს?
ფაქტიურად იგივე შეიძლება ითქვას ჰაიდეგერისეული ჭეშმარიტად ადამიანური ე.ი. არა-Man-ური ყოფიერების შესახებაც, რასთან მიმართებაშიც განისაზღვრება ჰაიდეგერის მთელი ფილოსოფიური აზრთა მსვლელობა. ის ხომ თავადვე აღიარებს თავის „მეტაფიზიკის შესავალში“, რომ ფილოსოფოსისთვის, რომელიც შეძლებს ყოველდღიური ყოფის გადალახვას და გადაეშვება ექსისტენციალურ უფსკრულში, არ არსებობს გარანტია იმის, რომ ის ოდესმე დაეშვება მყარ ფსკერზე, ანუ ცალსახად დაადგენს, თუ როგორი ყოფილა მისი ჭეშმარიტად ადამიანური ყოფიერების, ბუნების სახე. ყველაზე ძირეული პასუხი ჰაიდეგერთან იმაში მდგომარეობს ალბათ, რომ ჭეშმარიტად ადამიანური ქმედებათაგანი თავად ამ უფსკრულში რისკიანი გადაშვების, ყოველდღიურ-Man-ური ყოფიერებიდან ამოხტომის გადაწყვეტილების პიროვნული მიღებაა.
. . . . .
ფროიდიზმს, რომელსაც ადამიანის ყველა აქტივობა მოტივაციურად სექსუალურ ლტოლვებამდე დაჰყავს, ანუ მასში ძირითადად ცხოველს ხედავს, მიაჩნია, რომ ფსიქო-ნერვოზული აშლილობებისგან ხსნა პაციენტისთვის უნდა მოვიდეს გარედან, ფსიქოანალიტიკოსისგან. ამ უკანასკნელმა, და მხოლოდ მან, შეიძლება დაანახოს პაციენტს, მაგ., ბავშობაში განცდილი სექსუალური ხასიათის მოტივები, რომლებიც დგანან მისი აკვიატებული იდეების თუ ქმედებების უკან. რაწამს ფსიქოანალიტიკოსი გამოააშკარავებს ამ ყველაფერს და გააცნობიერებინებს პაციენტს, სპეციალური ფსიქო-თერაპიული პროცედურებით, პაციენტიც გამოჯანსაღდება.
ცხადია, აქ ისე მარტივად არაა საქმე როგორც ჩვენ მოვხაზეთ, მაგრამ რაც გვინდოდა გვეთქვა, იმისთვის ეს გამარტივებული მონახაზი სრულიად საკმარისია: ამ თეორიის მხარდამჭერნი ვერ ხედავენ პაციენტში პიროვ-ნებას, რომელიც თავად გადაწყვეტდა საკუთარ პრობლემებს. ჩვენ არაერთხელ გვიხსენებია ბუდა, როგორც ანთროპოსის პიროვნებად რეალიზების ეტალონი. ხომ სასაცილოდ არ იკმარებდა იმის წარმოდგენა, რომ მას იმ დამთრგუნველი მოვლენების — სიბერე, ავადმყოფობა და სიკვდილი — ხილვით გამოწვეული შინაგანი მღელვარების დასაძლევად ფსიქოანალიტიკოსისთვის მიემართა? როგორც ბატონი ნაპოლეონ კვარაცხელია გვასწავლიდა, ბუდა იყო ყველა დროის უდიდესი ფსიქოლოგი, მან ხანგრძლივი ასკეზით, თავად უმკურნალა საკუთარ თავს, გახდა რა გასხივოსნებული. გასხივოსნება ჩვენ გვესმის როგორც სრულყოფილ პიროვნებად რეალიზაცია, როდესაც ნების ცნობიერი კარნახით იმართება იმანენტური შინაარსების (იქნება ეს წმინდად ემპირიული, რაციონალური თუ ფიქრში ტრანსფორმირებული შინაარსები) ყოველგვარი ლავირება.
როდესაც ბუდამ იხილა ბებერი, ავადმყოფი თუ სიკვდილის კლანჭებში მბორგავი ადამიანების ავბედობა და ღრმად დამთრგუნველი შთაბეჭდილების ქვეშ მოექცა, მოხდა ისე, რომ ნანახთან დაკავშირებულმა ემპირიულად აღქმულმა და თავისებურად რაციონალიზაცია ქმნილმა შინაარსებმა მის ფიქრით განზომილებაში სრულიად თვითნებურად დაიწყო ტრანსფორმირება-ლავირება. ცხადში თუ სიზმარში ეს შინაარსობრივი ფრაგმენტები ისეთ ამაზრზენ სურათებად ერთიანდებოდნენ, რომ პრინცი სიდჰარტა უკიდურეს სასოწარკვეთამდე მივიდა. მისთვის ყველაფერმა — ფუფუნებამ, გვარიშვილობამ, უფლისწულობამ და ა.შ. — დაკარგა აზრი და მნიშვნელობა. ის გაიქცა სასახლიდან, ხანგრძლივი მედიტაციით გადაეშვა ზემოხსენებულ ნიჰილიზმის პირდაფჩენილ უფსკრულში და საბოლოოდ მიაღწია არა უბრალოდ თვითგანკურნებას, არამედ ეზიარა სხვაგვარი, ჭეშმარიტი ყოფიერების შესაძლებლობას — ნირვანას. ამ ყოფიერებას ნაზიარევი ანთროპოსის ყველაზე მნიშვნელოვანი შტრიხი იმაში მდგომარეობს, რომ იგი თავისი ნებით წყვეტს არა უბრალოდ იმანენტური შინაარსების ლავირების საკითხს, არამედ თავად ყოფნა-არყოფნის, სიკვდილ-სიცოცხლის პრობლემასაც, გადის რა სანსარასა და ნირვანას შორის არსებულ ზღურბლს ნების ცნობიერი კარნახით
. . . . .
სტატიებში: „იმანენტიზაციის გზა და ფილოსოფიური ანთროპოლოგია“, „პიროვნება და ადამიანის ყოფიერების მთლიანობა“, „აბსოლუტური თავისუფლება და თეო-ანთროპოსი“ და ა.შ. ჩვენ ანთროპოსი წარმოვადგინეთ მოცემულობად, რომელიც იდეალურ ვარიანტში პოტენციურად მიმართულია პიროვ-ნებად დადგინებისკენ, ანუ მან რელიზაცია უნდა ჰყოს თავისი პიროვნულობა. ეს უკანასკნელი არის ანთროპოსის უმაღლესი საფეხურობრივი ფორმა და მას წინ უსწრებს ანთროპოსის გამოვლენის ისეთი საფეხურები, როგორიცაა ცხოველი, ადამიანი, ინდივიდი.
თავის მხრივ, ადამიანში მოქმედებს სამი ძირეული იმანენტური სტრუქტურა ემპირიული სუბიექტ-ობიექტი, რაციონალური სუბიექტ-ობიექტი და მოფიქრალი მე.
მოფიქრალი მე, ადამიანის საფეხურზე, ჩვენთვის წარმოადგენს, ერთის მხრივ, ემპირიული და რაციონალური წყაროებიდან მიღებული შინაარსობრივი ფრაგმენტებით გამდიდრებულ იმანენტურ განზომილებას (გამდიდრებულს, რამეთუ მას შევსების სხვა წყაროც გააჩნია, მაგ. წარმოსახვა, ფანტაზია, მუზა და შთაგონება; ეს უკანასკნელნი თავის სათქმელს ყველაზე ხმამაღლა ამბობენ ინდივიდის საფეხურზე ამაღლებული ანთროპოსის შემთხვევაში, რომელიც ძირითადად გულისხმობს შემოქმედებითად აქტიურ ანთროპოტიპს) და, მეორეს მხრივ, თვითტრანსცენდირების შესაძლებლობის მქონე ტრანსცენდენტალურს.
თუმცა, ისიც აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ პიროვ-ნების საფეხურამდე არც ტრანსცენდირება და არც მიღებული შინაარსობრივი ფრაგმენტების ლავირება (ცხადში თუ სიზმარში, რომლებიც ფიქრის მედლის ორ მხარეს წარმოადგენს), არ ხდება ნების ცნობიერი და სრული კონტროლით. აქ ნების ფენომენი, როგორც ავღნიშნავდით, მოქმედებს არაცნობიერად. ცხოველით, ადამიანით და ინდივიდით ამოწურული ანთროპოსისთვის დამახასიათებელია ნების არაცნობიერი, უკონტროლო ფუნქციონირება. ეს იმას ნიშნავს, რომ ანთროპოსი ამ დონეზე წარმოადგენს საკუთარი ნების ხელში ჩავარდნილ სათამაშოს (ამაში მდგომარეობს პერსონალური გაუცხოების უმნიშვნელოვანესი შინაარსი). როცა ეს თამაში აღწევს უკონტროლობის კრიტიკულ ზღვარს, სახეზე გვეძლევა ფსიქო-ნევროზული აშლილობების სხვადასვა ფორმები, რომელთა შემთხვევაშიც განსაკუთრებით კარგად ჩანს ის, რომ პაციენტი საკუთარ ნებას აღიქვამს უცხო ძალად, ამას პიროვ-ნების გაორებასაც უწოდებენ ხოლმე, თუმცა ეს სიტყვათშეთანხმება შეცდომაში შემყვანია. აქ გვაქვს არა ორი პიროვ-ნება (ეს წარმოუდგენლად დიდი ფუფუნება იქნებოდა), არამედ არცერთი; პიროვნებად რეალიზაცია რომ ვერ შეძლო პაციენტმა იმიტომაც მივიდა ამ მდგომარეობამდე.
. . . .
რატომ გვინდა, რომ წინამდებარე სტატიაში გაუცხოების ჩამოთვლილი ფორმების ფონზე წარმოვაჩინოთ გაუცხოების კიდევ ერთი, ჩვენეული ფორმა — პერსონალური გაუცხოება?
არა იმიტომ, რომ ხსენებული ფორმებისთვის დამახასიათებელია კონტექსტუალური ხარვეზები (თუმცა უამისობაც არ იქნება), არც იმიტომ, რომ ჩვენ ამ ფორმების კრიტიკულ ქარცეცხლში გატარებით ქვა-ქვაზე არ დავტოვეთ. ამის მიზეზი მხოლოდ ისაა, რომ მიგვაჩნია — გაუცხოების ჩამოთვლილი ფორმები არ იარსებებდა, რომ არ არსებობდეს პერსონალური გაუცხოება: ფროიდიზმი პაციენტში ვერ ხედავს პიროვნებას, მარქსიზმში პიროვნება გადაფარულია ფულითა და კაპიტალით, ის წაშლილია, ფოიერბახთან ადამიანს ისე აქვს დაბნელებული მზერა ეკლესიის ავტორიტეტით, რომ ზოგად ადამიანურ არსებას და, ამდენად თავის არსებას და ე.ი. პიროვნებასაც ვერ ხედავს, ის სხვა რამ — ღმერთი ჰგონია და ა.შ.
დღეს ტერმინ “პიროვნებას” ყოველ ფეხის ნაბიჯზე გაიგონებთ, თუმცა დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ პიროვნება, როგორც ის გვესმის ჩვენ, სანთლითაა საძებარი. პერსონალური გაუცხოება, ანუ პიროვნებათა არსებობის კრიზისი, რომელიც საერთოდ გლობალური ხასიათის მოვლენაა, არის თაურფენომენი, რომელიც გაუცხოების ყველა სხვა კერძო ფორმის ემანაციას ახდენს.
ყელაფერ ამაში რომ გავერკვეთ, გავიხსენოთ, პიროვნების ჩვენეული განსაზღვრება — პიროვნება არის ცნობიერი ნებელობითი ინსტანცია და ანთროპოსის ცენტრი, რომლის შეგნებულ აქტივობასაც ემორჩილება, ან შეიძლება დაემორჩილოს ანთროპოსის ყველა პლასტი, მათში მოთხოვნილებების აღძვრა და თავისუფალი ნებელობითი დასტური მათ დაკმაყოფილება-არდაკმაყოფილებაზე.
ასეთი ცენტრის არქონა იწვევს ემპირიული, რაციონალური, რელიგიური და სხვა მისწრაფებების უმართავ აქტივობას, რაც შედეგად გვაძლევს მარქსისეულ ეკონომიკურ გაუცხოებას (რომელიც ემპირიული კომფორმიზმისგან, გაუმაძღრობისგან იღებს დასაბამს), ფოიერბახისეულ რელიგიურ გაუცხოებას (რომელიც რაციონალური სიჩლუნგისგან და სიზარმაცისგან იღებს დასაბამს) და ა.შ.
არსებობს ანთროპოსის ოთხი პოტენციური მოდუსი: 1)ცხოველი, 2)ადამიანი, 3)ინდივიდუალი, 4)პიროვნება და სამი იმანენტური პლასტი: 1)ემპირიული სუბიექტ-ობიექტი, 2)რაციონალური სუბიექტ-ობიექტი და 3)მოფიქრალი მე. ყველა ეს პლასტი განსხვავებული ინტენსივობით უკავშირდება ოთხ პოტენციურ მოდუსს, რაზეც წინამორბედ სტსტიაში საკმარისად ვისაუბრეთ და აქ სიტყვას აღარ გავაგრძელებ.
მთავარი აქ ისაა, რომ პიროვნება არის ანთროპოსის ყველაზე მაღალი და ძნელად, იშვიათად განხორციელებადი პოტენცია. ამ პოტენციის რეალიზება წარმოადგენს ანთროპოსის ყოფიერების საზრისს, ანუ ანთროპოსის არსებობის გამართლება, ჩვენის აზრით, მის პიროვნებად რეალიზებაში მდგომარეობს. მხოლოდ პიროვნება (რაც ძალზე იშვიათი შემთხვევაა; კაცობრიობის სრული უმრავლესობა ძირითადად ცხოველურ მოდუსზე წყვეტს თავის ანთროპულ განვითარებას, მცირედნი აღწევენ ადამიანის, ანუ რაციონალური სუბიექტ-ობიექტის მოდუსსაც და კიდევ უფრო მცირედნი ინდივიდუალისას) არის თვითღირებული საზრისის მატარებელი ინსტანცია, ანუ შიგნიდან თვითგანსაზღვრული ყოფიერება.
ცხოველური მოდუსისთვის ძირითად და წამყვან პლასტს წარმოადგენს ემპირიული სუბიექტ-ობიექტი (რომლის ძირითადი ფუნქციაა თვითშენარჩუნება და გამრავლება; ამ ამოცანის გადაწყვეტის მაორიენტირებელი ცხოველის დონეზე ძირითადად შიშველი ემპირიული მონაცემებია, ხოლო იდეალურ ვარიანტში ე.წ. “საღი აზრი”), ადამიანური მოდუსი ინარჩუნებს ამ უკანასკნელს, ოღონდ დომინანტი პლასტი უკვე ხდება რაციონალური სუბიექტ-ობიექტი (რომელიც, იდეალურ ვარიანტში, ემპირიულ მონაცემებს აქცევს რაციონალურად მოდელირებულ ექსპერიმენტულ სივრცეში და ლოგიკური სისტემურობით იმეცნებს მათ), ინდივიდუალში ნარჩუნდება ემპირიული და რაციონალური სუბიექტ-ობიექტი, მაგრამ მათი მეოხებით მიღებული შინაარსები, საზრისობრივი განსაზღვრულობები თუ ფუნქციონალური დატვირთვა აღარ წარმოადგენს “დამოუკიდებელ მუდმივას”, არამედ კონკრეტული ინდივიდუალის ფიქრით დინებაში (ან ცნობიერების ნაკადში) გარდატყდება ერთხელად-განუმეორებელად ფორმირებული ფრაგმენტების სახით, რომელთაც შემდგომ ინდივიდუალი შემოქმედებითი აქტივობის პროცესში სისტემურად შეასხავს ხორცს ქანდაკებაში, ფერწერაში, კინოხელოვნებაში და ა.შ. სადაც იდეალურ ვარიანტში იქმნება შედევრი. იმას, რაც ამ უკანასკნელში იგულისხმება, სათანადოდ შეესაბამება თანამედროვე იაპონელი მწერლის, ხარუკი მურაკამის შემდეგი სიტყვები: “Я незаметно впитываю всебе все, что в состоянии впитать, а потом, стараясь измеиить до неузнаваемости, вважу это в сюжет повести или романа. (Х Мураками, “Что я говорю когда говорю о беге”)
სამივე ამ ანთროპული დონისთვის დამახასიათებელია ის, რომ ნებელობითი აქტივობის თავისუფლება ძალზე შეზღუდულია: ცხოველის ნებაზე არაა დამოკიდებული მაგ., ის, თუ რა ფერის იქნება მისი ემპირიულ-ვიზუალური მონაცემები, ადამიანის ნებაზე არაა დამოკიდებული მაგ., ის, რომ ორ წერტილს შორის უმოკლესი მანძილი, არის სწორი ხაზი. ინდივიდუალის შემთხვევაში თავისუფლების ხარისხი თითქოს უფრო მაღალი ჩანს, მაგრამ დარწმუნებით შეიძლება ითქვას, რომ ემპირიულ-რაციონალური მონაცემების ინდივიდუალური გარდატეხა მის ფიქრით დინებაში მისი ნებელობითი ჩარევაზე ნაკლებადაა დამოკიდებული; როგორც სითხე თავისთავად იღებს იმ ჭურჭლის ფორმას, რომელშიც ჩაასხავენ, ისე ინდივიდუალის გამორჩეულ იმანენტურ ფორმაზეა (გნებავთ თანდაყოლილ ტალანტზე) დამოკიდებული ის, თუ რა იერ-სახეს მიიღებს ემპირიულ-რაციონალური მონაცემები მის ყალიბში.
მხოლოდ პიროვნებაში ხდება ყოველგვარი აქტივობა — ემპირიული, რაციონალური თუ ფიქრითი — შინაგანად თავისუფალი, ცნობიერი, შეგნებული ნებელობითი იმპულსით თვითგანსაზღვრული. პიროვნება, რომელიც ყველა შესაძლო ანთროპულ მოდუსს და იმანენტურ პლასტს მოიცავს (და ამდენად, თავისი ტოტალობით ყოველ მათგანზე მაღლა დგას), თავის ნებელობით ძალისხმევაზე დამოკიდებულს ხდის მათგან მიღებულ ყოველ მონაცემს, მეტიც ამ მონაცემთა მიღება არ მიღებაც კი შეუძლებელი ხდება პიროვნების ნებელობითი დასტურის გარეშე.
გამომდინარე აქედან, ცხადია, რომ თუ სახეზე გვაქვს პიროვნება, მაშინ მასთან მიმართებაში აზრს მოკლებულია საუბარი ფსიქოლოგიურ, ეკონომიკურ, მეტაფიზიკურ და ა.შ. გაუცხოებაზე.
სამართლიანი იქნება კითხვა მხოლოდ თეისტურ გაუცხოებასთან მიმართებაში; აქ თითქოს მართლაც განსაკუთრებულ ვითარებასთან გვაქვს საქმე და როგორც ჩანს გაუცხოების ამ ფორმას დამოუკიდებელი ღირებულება გააჩნია პიროვნებასთან მიმართების გარეშეც.
ჩვენ ამ საკითხზე ვიმსჯელეთ წინამორბედ სტატიაში — “აბსოლუტური თავისუფლება და თეო-ანთროპოსი” — და მივედით დასკვნამდე, რომ მხოლოდ ანთროპოსის ფარგლებში ეს და მასთან კავშირში მყოფი უამრავი საკითხი მართლაც გადაუწყვეტელია. ამ საკითხთათვის ნათელის მოფენა შესაძლებელია მხოლოდ ისეთ ყოფიერებით ინსტანციასთან მიმართებაში, რომელსაც ჩვენ იქ ვუწოდეთ თეო-ანთროპოსი.