( კრებულიდან “ფილოსოფიური ძიებანი” N-15, თბილისი, 2011)
ჩვენ ვაგრძელებთ ორი წინამორბედი სტატიის–“იმანენტიზაციის გზა და ფილოსოფიური ანთროპოლოგია”(1…) და “პიროვნება და ადამიანური ყოფიერების მთლიანობა”(2…) – თემატიკას, რომლის კონტექსტიდან გამომდინარეც გამოვყოფთ სამ ძირითად ანთროპოტიპს: 1) ადამიანი-მასა; 2) ინდივიდუალი; 3) პიროვნება. შესაბამისად ამისა, მართებულად გვესახება ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის სამი შტოს ან ქვედისციპლინის—1)მასის ანთროპოლოგია; 2)ინდივიდის ანთროპოლოგია; 3)პიროვნების ანთროპოლოგია – არსებობა. თუმცა, ყოველივე ამის სისტემატიზაცია არა სტატიათა ამ რიგის, არამედ, მომავალი სიღრმისეული კვლევების საქმეა.
წინამდებარე სტატიაში შევეცდებით ადამიანი-მასის და მან-ის ბუნებასთან დაკავშირებულ პრობლემათა წრეში შესვლას და მისი ანთროპოტიპული სურათის კონტურების მოხაზვას.
. . . .
დასახული მიზნის მიღწევის გზა გაივლის ისეთი ავტორების მოსაზრებათა მიმოხილვის მარშრუტით, როგორებიც იყვნენ ხ.ო.ი გასეტი, რ.გვარდინი, მ.ჰაიდეგერი და მათგან ისეთი განსხვავებული განწყობის მოაზროვნე, როგორიც ი. ბოხენსკია.
- ხ. ო. ი გასეტი
ხ.ო. ი გასეტის “მასების ამბოხი”, ალბათ, ყველაზე პოპულარული თხზულებაა აღნიშნულ თემასთან დაკავშირებით. მასში ადამიანი-მასა დემონსტრირებულია არა მკაცრი და რთული ფილოსოფიური ჟარგონით(როგორც ამას ჰაიდეგერი იტყოდა), არამედ, დახვეწილი სტილის მეტაფორულ-მხატვრული ენით, რომელიც ბუნებრივად ერწყმის ავტორის ისტორიულ, პოლიტიკურ და ფილოსოფიურ ერუდიციას. ეს ალბათ ემსახურება მის ფარულ ჩანაფიქრს — იყოს გასაგები, უპირველეს ყოვლისა, თავად მასებისთვის.
ხ.ო. ი გასეტი ადამიანი-მასის ისტორიის ასპარეზზე წამყვან მოთამაშედ გამოჩენის ფაქტს ერთმნიშვნელოვნად უკავშირებს “ნუოვე სიენზა”-ს(ახალი მეცნიერების–იტალ.) წარმოშობას, აღორძინების შემდგომდროინდელ ეპოქას. როგორც შემდგომ ვნახავთ ამაში იგი ორიგინალური არ არის.
მოცემულ პერიოდს, ესპანელი მოაზროვნე, მის თანამედროვეობამდე (ესაა XX საუკუნის მთელი I ნახევარი), განიხილავს ცივილიზაციის სპეციფიკურ სახედ: “მეცნიერული პროგრესი მხოლოდ თანამედროვე ევროპული ტექნიკის განვითარებას უდევს საფუძვლად. სწორედ მეცნიერება განსაზღვრავს ევროპული ცივილიზაციის სახეს. ტექნიკური პროგრესის ყველა სხვა სახეობამ, რაც კი საერთოდ ცნობილია ისტორიაში, — შუამდინარულმა, ეგვიპტურმა, ბერძნულმა, რომაულმა და სხვა, — გარკვეულ მომენტში მიაღწია განვითარების ისეთ საფეხურს, რომელსაც ვეღარ გადააბიჯა და იძულებული შეიქნა უკან დაეხია”(3.გვ.111). მათ ვერ მიაკვლიეს ყველაზე მყარ ორიენტირს — ექსპერიმენტულ მეცნიერებას, და არ ჩადეს მისი განვითარების საქმეში დიდი ინვესტიციები, რაც აგრერიგად დამახასიათებელია ახალი დროის ევროპული ცივილიზაციისთვის. სხვათა შორის, ინვესტიციების ფინანსურ წყაროდ, ესპანელი მოაზროვნე, არცთუ მოულოდნელად, ასახელებს ადამიან-მასას: “კი, მაგრამ რატომ ვერ ვხედავთ ვერავითარ ნიშანს იმისას, რომ მასებმა უცებ, შეგნებულად, ქველმოქმედების ნიღბით, ხელი მიჰყვეს მეცნიერების დაფინანსებას?”(3.გვ.85) და იქვე დასძენს: “ექსპერიმენტულ მეცნიერებას სჭირდება მასა, ისევე, როგორც მასას სჭირდება იგი”. მაინც რატომ? იმიტომ, რომ, “ქიმიკოსები და მედიკოსები ყოველდღე იგონებენ ტკივილის გამაყუჩებელ რაიმე ახალ საშუალებას, ვაქცინას საშუალო ადამიანის ჯანმრთელობის განსამტკიცებლად; ინჟინრები ყოველდღე გვთავაზობენ ახალ გამოგონებას, რომლითაც დაუყოვნებლივ სარგებლობს საშუალო ადამიანი”(3.გვ.84), ხოლო, თავის მხრივ, ეს იწვევს იმას, რომ “XX საუკუნეში მნიშვნელოვნად იზრდება ცხოვრებისეულ სიკეთეთა რაოდენობა, რამაც გამოიწვია სასიცოცხლო შესაძლებლობათა განსაცვიფრებელი რაოდენობრივი და თვისებრივი ზრდა”(3.გვ.101). მაინც რა იგულისხმება “სასიცოცხლო შესაძლებლობათა ზრდაში”? ამ კითხვაზე ი გასეტის პასუხი ერთგვარად შემაცბუნებელია: ”V საუკუნიდან მოყოლებული 1800 წლამდე, ევროპული მოსახლეობის რაოდენობა 180 მილიონს არ აღემატებოდა, 1800 წლიდან 1914 წლამდე კი ევროპელთა რიცხვმა 480 მილიონს გადააჭარბა. ისტორიისთვის უცნობია ამგვარი დემოგრაფიული ნახტომი. ეჭვს გარეშეა, რომ ტექნიკურმა პროგრესმა და, მასთან ერთად, ლიბერალურმა დემოკრატიამ ყველაზე მეტად შეუწყვეს ხელი ადამიანი-მასის რაოდენობრივ ზრდას”(3.გვ.111). აი, ასეთ სიმბიოზს აქვს ადგილი ადამიან-მასასა და ტექნო-ექსპერიმენტულ მეცნიერებათა შორის. ამ მომენტის გათვალისწნებით ი გასეტი აყალიბებს ადამიანი-მასის ფსიქოლოგიურ თვისებათაგან პირველს: ”1)მისთვის ნიშნეულია არსებობის სიიოლისა და მისი ფორმების მრავალფეროვნების არსებითი ხასიათის შეგრძნება…ამიტომ ნაბისმიერი საშუალო ადამიანი სავსეა ზარზეიმისა და თავდაჯერებულობის გრძნობით”(3.გვ.88), რასაც სრულად ეხმიანება ჩვენს მიერ წინამორბედ სტატიაში ჩამოყალიბებული დევიზი თანამედროვე ეპოქისა — “რაციო ემპირიული კომფორმიზმის სამსახურში”(2.გვ.270).
“ზარზეიმისა და თავდაჯერებულობის” ზემოხსენებული გრძნობა ადამიან-მასაში “2) ხელს უწყობს მისი უ ც ვ ლ ე ლ ი მე-ს თვითდამკვიდრებას და იმას რომ, თავის ნებისმიერ მოღვაწეობას ის აფასებს როგორც დადებითსა და სრულფასოვანს, არა მარტო მორალური, არამედ, ინტელექტუალური თვალსაზრისითაც…ყურს აღარ უგდებს სხვის რჩევას და ანგარიშს აღარ უწევს არავითარ ავტორიტეტს, გარდა საკუთარი თავისა”(3.გვ.98.).
აქ ჩვენ დეკარტი გაგვახსენდება უნებურად და გაგვიჩნდება კითხვ — მისი ფილოსოფიური პრინციპების სეკულარიზაციის დემონსტრირებას ხომ არ ვხვდებით ადამიანი-მასის სახით? მის მოქმედებაში ხომ არ აისახება, ცხადია, მახინჯი და ზერელე ფორმით, იმ დიდი მოაზროვნის სულისკვეთება, რომლის იდეებმაც უზარმაზარი გავლენა იქონია მთელი ახალი დროის ინტელექტუალურ ცხოვრებაზე? დეკარტიც ხომ საკუთარ მე-ს აფუძნებდა ცოდნის საწყის და უკანასკნელ ინსტანციად? ეს საკითხები საგანგებო კვლევის საგანია, თუმცა, ზოგი რამ ცხადი გვეჩვენება: “ჩემი განზრახვა გახლდათ მხოლოდ იმის ცდა, გარდამექმნა საკუთარი აზრები და ამეგო ისინი ისეთ ნიადაგზე, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ ჩემი იქნებოდა”-ო(4.გვ.32), აცხადებდა დეკარტი. მაგრამ ეს უკანასკნელი ეხება ინდივიდუალურ მე-ს, რომელიც ნათლად ხედავს თავის გამორჩეულ სახეს და აღსავსეა ინტელექტუალური პასუხისმგებლობის გრძნობით, მაშინ როცა ი გასეტი საუბრობს უსახურ, განურჩეველ და უპასუხისმგებლო მასაზე, სადაც “ამერიკელების თქმისა არ იყოს უხამსობაა სხვებისაგან გამორჩეული იყო. ვინც ისეთი არ არის, როგორიც ყველა, ვინც ისე არ ფიქრობს, როგორც ყველა, განადგურების საფრთხე ემუქრება”(3.გვ.11).
დღეს რომ ცოცხალი იყოს ი გასეტი და თანამედროვე გლობალისტურ მსოფლიო პოლიტიკას ხედავდეს, ამ ბოლო ციტატის სიმართლეში დარწმუნებული, გულმშვიდად აღიარებდა, რომ მის კალამს ამაოდ არ უშრომია. ალბათ, დიდი მოაზროვნეების მკაფიო დამახასიათებელი ნიშანი სწორედ ისაა, რომ ისინი უშეცდომოდ ჭვრეტენ წარსულიდან მომავლის კონტურებს.
ამ ყველაფერს ლოგიკურად აგვირგვინებს ადამიანი-მასის ფსიქოტიპის მესამე ნიშანი, რომელიც აგრერიგად ნიშნეულია ზემოხსენებული “გლობალისტური” პოლიტიკის ლიდერთათვისაც: “3) მასა მისთვის ჩვეული მოურიდებლობით ერევა აბსოლუტურად ყველაფერში, არად დაგიდევთ, რას იტყვიან მისი მოყვასნი, და ხალხს ძალისძალად ახვევს თავს თავის ბანალურ აზრებს”(3.გვ.98).
ერთ-ერთი ყველაზე “ბანალური აზრი” ან გაუცნობიერებელი ცრურწმენა, რომელიც მასას ჯერ კიდევ ახვევს ნეტარების თავბრუს არის ტექნო-მეცნიერული პროგრესისადმი საყოველთაო ნდობა და მისით აღძრული ამპარტავნება. ოღონდ სიზუსტისთვის უნდა აღინიშნოს, რომ მასას აინტერესებს არა ტექნო-მეცნიერული პროგრესი თავისთავად, მისი პერსპექტივები და საფუძვლები, არამედ, კომფორტული ყოფა-ცხოვრების მაგარანტირებელი პრაქტიკული შედეგები ამ პროგრესისა. ამ მომენტს, როგორც არსებით ნიშანს, ხ.ო. ი გასეტი, თავად ტექნიკის ცნებაშიც ხედავს და ამ უკანასკნელს მოსწრებულად განსაზღვრავს: “ტექნიკა სხვა არა არის რა, თუ არა უსარგებლო, არაპრაქტიკული ამოცანების პრაქტიკულად სასარგებლო და ძალზე ნაჩქარევი გადაჭრა”(3.გვ.82). მხოლოდ კომფორტსა და მის გარანტიებზე ზრუნვა, დოვლათის სიუხვე და მისი მოპოვების სიიოლე, ცხადია, იწვევს ადამიანის გამცონარებასა და მის გონებრივ დაჩლუნგებას. ეს კი ადრე თუ გვიან გამოიწვევს ტექნიკის მასაზრდოებელი წყაროს, წმინდა მეცნიერებათა და მის პრინციპთა, მიმართ ინტერესის სრულ დაკარგვას, რაც მოიყოლებს კრიზისულ მდგომარეობას: “შეუძლებელია ადამიანის არსებობა ტექნიკის ხარჯზე. ტექნიკა ვერც თავის თავს ასაზრდოებს და ვერც სიცოცხლეს შათბერავს ვისმე. მას არ შეუძლია იყოს causa sui”(3.გვ.82). ამ კრიზისული ვითარების ვარაუდის საფუძველს ი გასეტი იმ ფაქტში ხედავს, რომ “თანდათან ძნელდება სტუდენტობის მიზიდვა წმინდა მეცნიერებათა ლაბორატორიებში და ეს ხდება მაშინ, როცა მრეწველობამ არნახულ წარმატებებს მიაღწია”(3.გვ.80). “ცივილიზაციას არ შეუძლია თავის თავის რეპროდუცირება. იგი ხელოვნური წარმომავლობისაა და ამიტომ, თავისი არსებობის შესანარჩუნებლად, ხელოვანი და ხელოსანი სჭირდება. თუ თქვენ გსურთ ისარგებლოთ ცივილიზაციის ყველა სიკეთით, მაგრამ თითს თითზეც არ აკარებთ მის შესანარჩუნებლად, რაც მოგივათ თქვენს თავს დააბრალეთ, — ცივილიზაცია თვალსა და ახელს შუა გაგიქრებათ”(3.გვ.87). ცხადია, “ხელოვანში” აქ, უპირველეს ყოვლისა, იგულისხმება ცივილიზაციის ძირისძირი — მეცნიერ-ექსპერიმენტატორი, ხოლო “თითის თითზე არ დაკარებაში” ის, რომ კომფორმისტ მასას აღარ ეხალისება “წმინდა მეცნიერებათა ლაბორატორიებში” ტვინის ჭყლეტა. განა ამას არ სჯობია, რაც შეიძლება სწრაფად, ყველაფერი გადავაბაროთ, ე.წ. “ხელოვნურ ინტელექტს” (რომელსაც იდეაში შეეძლება “ცივილიზაციის, უფრო ზუსტად, თავის თავის რეპროდუცირება”), გავხადოთ ყოველგვარი წარმოება ავტომატიზირებულ-ელექტრონიზირებული, გადავიდოთ ფეხი-ფეხზე და სრული ნეტარებით მივეცეთ ღილაკებით მანიპულირების ნარკოტიკივით ჩამთრევ პროცესს, რომლითაც დაკავშირებული ვიქნებით მსოფლიო კომუნიკაციურ ქსელთან? მაგრამ ეს პერსპექტივა საფრთხის შემცველიცაა და მისითაა სწორედ მოტივირებული თანამედროვე კინოტრილერების სიუჟეტები: აღმოჩნდება, რომ, მაგ., 2080-წლისთვის “ხელოვნური ინტელექტი” ისე განვითარებულა, რომ აღარ ემორჩილება ადამიანის ღილაკზე დაჭერილი თითის მბრძანებლურ იმპულსს. იგი იწყებს რაღაც პიროვნული ნების მსგავსი თვისების გამოვლენას, ხდება უკონტროლო, მხოლოდ თავის თავის ანგარიშგამწევი (ისევე როგორც ადამიანი-მასა) და მიწასთან გასწორებით დაემუქრება კაცობრიობას. მოინდომებს დედამიწაზე ხელოვნური ინტელექტის მქონე არსებების, “ტერმინატორების,” ჰეგემონიის დამყარებას. ადამიანი მათთან უთანასწორო ბრძოლაში ჩართული აღმოჩნდება და იძულებული გახდება კვლავ “მოიფხანოს ტვინი”. იგი შექმნის დროში გადაადგილების შესაძლებლობის მქონე მექანიზმს, რომლის საშუალებითაც გმირი-მესია თავს დაესხმის თურმე არამართებულად ორიენტირებულ წარსულს. მოძებნის იმ მეცნიერს (თავის დროზე ღმერთად შერაცხულს), რომელიც, დიდი შორსმჭვრეტელობის, გარეშე ქმნიდა თავის ლაბორატორიაში საშინელი პერსპექტივების შემცველ მანქანებს და გაანადგურებს მას და მის “შრომებს”. ამით კაცობრიობა აღმოფხვრის თავის წარსულ დროთა შეცდომებს და მომავალი კვლავაც ბედნიერ იქნება.
აი, თანამედროვე ჰოლივუდური კინომრეწველობის (და არა კინოხელოვნების) დაავადებული წარმოსახვის ნაყოფი, რომელიც, საუბედუროდ, რეალური სიტუაციითაა ნაკარნახევი.
“ცივილიზაცია თავისი განვითარების კვალდაკვალ, სულ უფრო რთულდება, და ჩვენს წინაშეც უფრო რთულ პრობლემებს აყენებს. იმათი რიცხვი კი, ვისაც მათი გადაჭრა ძალუძს, დღითი დღე მცირდება”(3.გვ.89), მათ ადგილს, სარეველა ბალახივით, იკავებს ადამიანი-მასა:“უწინ “ყველა” მასისა და მისგან განსხვავებული უმცირესობის ჯამს ერქვა, დღეს კი “ყველა” – მხოლოდ მასაა”(3.გვ,11).
ორიოდე სიტყვით უნდა შევეხოთ კიდევ ერთ ასპექტს — ყავდა თუ არა ადამიან-მასას არქეტიპი ან პროტოტიპი? ადამიანი-მასა დომინანტურ ანთროპოტიპად, როგორც ვნახეთ, კონკრეტულ ისტორიულ პერიოდში ჩამოყალიბდა, თუმცა, ი გასეტის აზრით, არადომინანტური სტატუსით იგი ყველა ეპოქაში არსებობდა, მაგ., “მემკვიდრეობითი არისტოკრატისა” და “განებივრებული ბავშვის” სახით: “განებივრებული ბავშვი იგივეა, რაც მდიდარი მემკვიდრე, მხოლოდ მისი მონაპოვარი დღეს ცივილიზაციის ყველა მონაპოვარია…სასტიკად ცდება, ვისაც ჰგონია, რომ სიუხვის ეპოქაში დაბადებული ადამიანი უფრო სრულფასოვანია, ვიდრე ის, ვინც იძულებულია მთელი სიცოცხლის განმავლობაში ებრძოლოს სიღარიბესა და გაჭირვებას… არისტოკრატს მემკვიდრეობით ერგება და გადაეცემა იმნაირი საყოფაცხოვრებო პირობები, რომლებსაც თვითონ ვერ შექმნიდა და რომლებიც არასდიდებით არ შეიძლება უკავშირდებოდეს ორგანულად მის პირად ცხოვრებას… ის იძულებულია, მუდამ ათრიოს სხვა ადამიანის–წინაპრის დამსახურებათა ტვირთი ანუ მთელი ცხოვრება წარმოადგენდეს სხვას. კი, მაგრამ ესაა სრულფასოვანი არსებობა?”(3.გვ.99-100).
საბოლოოდ დავსძენთ, რომ ადამიანი-მასა სრულიად გულგრილია ყოველგვარი საფუძველმდებლურის მიმართ, როგორც ითქვა, იგი შედეგიან მომავალზეა ორიენტირებული: “პრინციპები, რომელებიც საფუძვლად უდევს ჩვენს ცივილიზაციას, იმდენად ნაყოფიერნი აღმოჩნდნენ, იმდენად უხვი და მრავალფეროვანი მოსავალი მოგვაწევინეს, რომ მათი ნაყოფით გამაძღარმა და გულმოყირჭებულმა “ნორმალურმა” ადამიანმა ყოველგვარი ინტერესი დაჰკარგა თვით ამ პრინციპების მიმართ”(3.გვ.90).
ცხადია, ამით არ ამოიწურება ესპანელი ფილოსოფოსის მრავალასპექტიანი მსჯელობანი, მაგრამ, სტატიის ინტერესებიდან გამომდინარე, ნათქვამი სრულიად საკმარისია. რაც შეეხება ცივილიზაციის პრინციპებს, ჩვენ სწორედ მათი განხილვით დავიწყებთ რ.გვარდინისა და ი.ბოხენსკის შეხედულებათა მიმოხილვას.
- რ. გვარდინი
რ.გვარდინის ნაშრომი “ახალი დროის დასასრული” არ არის მხოლოდ და უშუალოდ ადამიანი-მასის პრობლემატიკისადმი მიძღვნილი. მისი მიზანია ახალი დროის სულისკვეთების, მსოფლმხედველობრივი პარადიგმის საფუძვლების ან პრინციპების ექსპლიკაცია იტორიულ-ფილოსოფიურ კონტექსტში, რომელსაც ადგილი ჰქონდა ევროპის კონტინენტზე. იგი ახდენს ანტიკურობის, შუა საუკუნეებისა და ახალი დროის მსოფლხედვითი პარადიგმების საფუძველთა შედარებით აღწერა-დახასიათებას და, გადადის რა ამ უკანასკნელი ეპოქის ანალიზზე, თავს ვერ ღწევს ადამიანი-მასის პრობლემასთან შეხებას. როგორც ჩანს, ახალი დრო და ადამიანი-მასა ორგანულად უკავშირდება ერთმანეთს.
გვარდინის ტონი მასისადმი დამოკიდებულებაში, განსხვავებით ი გასეტისგან, არ არის ქილიკურ-მამხილებლური. იგი მასაზე არ საუბრობს, როგორც რაღაც თავისთავად ნეგატიურზე ან პოზიტიურზე. ადამიანი-მასა მისთვის ისტორიული ფაქტია და იგი უნდა მივიღოთ უბრალოდ ისეთად, როგორიც არის (ამაში იგი ჰაიდეგერის მან-სადმი დამოკიდებულებას მოგვაგონებს). ადამიანი-მასა, უპირველეს ყოვლისა, იმითაა გამორჩეული ანთროპოტიპი, რომ იგი განსხვავებულად აღიქვამს სამყაროს, ვიდრე ანტიკური ან შუა საუკუნეების ადამიანი.
. . . . ,
ანტიკური და შუა საუკუნეების ადამიანის მსოფლხედვა ერთ ასპექტში გავს ერთმანეთს: “ორივე მათგანისთვის სამყარო არის შემოსაზღვრული მთლიანობა, რომელსაც გააჩნია გარკვეული მოხაზულობა და ფორმა, ხატოვნად რომ ვთქვათ, წრიულობა”(5.გვ.127). თუმცა, გვარდინის აზრით, მათი გზები ამ პუნქტის შემდეგ იყოფა: “ანტიკური ადამიანი არ გადის სამყაროს საზღვრებს მიღმა. მისთვის უაზროა კითხვა: რა შეიძლება იყოს სამყაროს ზე ან მიღმა?…ამ სამყაროს გარეთ არ არსებობს მისთვის საყრდენი წერტილი. სამყარო მისთვის–ესაა ყველაფერი საერთოდ; რას უნდა დაეყრდნოს იგი თუკი გადააბიჯებს სამყაროდან?”(5.გვ.127). რამდენადაც ეს ასეა, ანტიკური პერიოდის ადამიანი მოკლებულია უნარს, გაიაზროს სამყარო გარედან(ამას ალბათ, ჰაიდეგერის ტერმინოლოგიით, დაერქმეოდა “ტრანსცენდირების” უუნარობა). მაშასადამე, ანტიკური მსოფლმხედველობა ასახავს სამყაროს სურათს გადაღებულს შიგნიდან, რომელიც “მითოსურად წარმოიდგენს სამყაროს თავისებურ ცოცხალ, და არა რაციონალურ-სისტემურ, ერთიანობად. მასში სამყარო უწყვეტ მოძრაობაშია: იშლება, ერთდება და ერწყმის ყველაფერი ერთმანეთს…არაფერია დადგენილი ერთხელ და სამუდამოდ. ყველაფერი ღიაა. დაშვებულია ნებისმიერი თვალსაზრისი. ყოველი მათგანი შეიძლება ემეტოქოს ერთმანეთს…შედეგად ანტიკურობაში სახეზე გვაქვს არა ცოდნის გარკვეული ერთობლიობა, არამედ, მთელი ტიპოლოგია მსოფლმხედველობრივ პარადიგმათა შესაძლო ვარიაციებისა”(5.გვ.128). ასეთ ვითარებაში გასაკვირი არაა, რომ ანტიკური ადამიანი არ ახდენს სამყაროში ყოველი საგნისთვის თავისი, თუ შეიძლება ასე ითქვას, მისჯილი ადგილის მიჩენას, რაც ეგზომ დამახასიათებელია შუა საუკუნეობრივი მაიერარქიზებელი სამყაროული ხედვისთვის. ელადელი არ ცდილობს სამყაროს შეკვრას, მარწუხებში მოქცევას. მისთვის სამყარო თავისუფლების არენაა.
სხვათა შორის, გვარდინის მიხედვით, ეს სულისკვეთება ასახულია ბერძნული ქალაქ-სახელმწიფოების პოლიტიკურ წყობაშიც და ისტორიულ ბედში: “ბერძნებმა ვერ შეძლეს ელადის გაერთიანება და მისი ერთ სახელმწიფოდ შეკვრა. უფრო ზუსტად, ისინი არც ცდილობდნენ ამას. არ ისურვეს ეს მაშინაც, როცა მათი ისტორიული გადარჩენის ერთადერთ შანსად მხოლოდ გაერთიანება თუ რჩებოდა”(5.გვ.128).
შუა საუკუნეებში ვითარება იცვლება. ბიბლიურ გამოცხადებაზე დაყრდნობით, ადამიანი სამყაროს საყრდენს — შემოქმედ ღმერთს, მის ფარგლებს გარეთ ხედავს. სამყაროს შესაქმე აღიწერება გარედან, ღმერთის პირველი ჩანაფიქრიდან და მოქმედებიდან, რომელიც თავისუფალი ნებით ქმნის სამყაროსა და ადამიანს, უყვარს ეს უკანასკნელნი, თუმცა, თავად არაა დამოკიდებული მათზე.
შუა საუკუნეების ადამიანს ეხსნება ასპარეზი სულ სხვაგვარი თავისუფლებისთვის, რისი მიღწევისთვისაც აუცილებელია არა გვარიშვილობა, ნიჭიერება ან კულტურული დონის სიმაღლე, არამედ, “რწმენა ღმერთის თვითგამოცხადებისადმი და ღვთის სიტყვისადმი მორჩილება”(5.გვ.129).
გვარდინი უაღრესად მნიშვნელოვან როლს ანიჭებს გერმანული წარმოშობის ხალხთა დიდი განსახლების პროცესს ევროპის კონტინენტზე, და მიაჩნია, რომ მათ შეიტანეს ძლიერი დინამიური მუხტი, ლტოლვა უსაზღვრობისაკენ, რაც კარგად შეეხამა მიღმურისაკენ სწრაფვის ბიბლიურ ტენდენციას. ეს საკითხი საინტერესოა, მაგრამ აქ მასზე სიტყვის გაგრძელების ადგილი არ არის.
მიუხედავად იმისა, რომ შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობრივი პარადიგმა განსხვავდება ანტიკურისგან, ამა ქვეყნის კოსმიური სურათი ძველი, პტოლომესეული რჩება, თუმცა, იგი არ თავსდება წმინდა საბუნებისმეტყველო კონტექსტის ფარგლებში. გვარდინის აზრით, ღვთისმეტყველებამ მოახდინა ამ უკანასკნელის ორგანული გადაყვანა, მისი გაგრძელება-დაბოლოება რელიგიურ- მსოფლმხედველობრივ კონტექსტში: თუ ეს ქვეყანა სასრულია, მაშინ იგი გულისხმობს მის საზღვრის მიღმურს, უსასრულოს, რომელიც მისგან რადიკალურად განსხვავებული უნდა იყოს, წინააღმდეგ შემთხვევაში, იგი საზღვრის მიღმური კი არა მისივე გაგრძელება იქნებოდა. ეს მიღმური სხვა არა არის რა, თუ არა სასუფეველი ღვთისა. თუ სასუფეველი ცათა არის მიღმური, ტრანსცენდენტური, მაშინ უნდა არსებობდეს რაღაც ისეთი ამ ქვეყანაში, რომელიც მორწმუნეს მისცემს საშუალებას სასუფეველში ეზიაროს მარადიულს. ამიტომ სასუფევლის მოპირისპირე პოლუსად დასახულ იქნა ისეთი იმანენტური, უღრმესი და შინაგანი, როგორიცაა “ადამიანის სულის ფსკერი. მასში აგრეთვეა სასუფეველი ღვთისა, გულისმიერი ღმერთისა”(5.გვ.130). აი, ორი პოლუსი ყოფიერებისა — ერთი ზენაარი, მეორე — შინაგანი.
რ.გვარდინი კატეგორიულად მოითხოვს, რომ შუა საუკუნეებრივი სულისკვეთების გაგებისას არ ვიხელმძღვანელოთ უსაფუძვლო სტერეოტიპებით. ამ პერიოდის ცნობიერება, ან “გონითი სიტუაცია”(როგორც იტყოდა კ.იასპერსი) სულაც არ არის ინტელექტუალურად ჩლუნგი და დახავსებული. მართალია, აქ ბევრ რამეს განსაზღვრავდა ეკლესია და ავტორიტეტი, მაგრამ სულ რომ არაფერი გაეკეთებინა იმდროინდელ ინტელექტუალს, და მხოლოდ არისტოტელეს ან სხვა ანტიკური ავტორების ტრაქტატები დაემუშავებინა, არც ეს იქნებოდა აბუჩად ასაგდები საქმე: “ანტიკური მოძღვრებანი სამყაროს შესახებ შეიცავს იმდენ ჭეშმარიტ მომენტს, რომ მათი ათვისება უკვე ნიშნავს შემეცნებას…რაც შეეხება შუა საუკუნეობრივ ანთროპოლოგიას, როგორც თავის საფუძველდებულებებში, ისე მთლიანობაში, იგი აღემატება ახალი დროისას”(5.გვ.131). მართალია, თეორია, როგორც ასეთი, შუასაუკუნეობრივი გაგებით, დაკავშირებულია გამოცხადების რწმენასთან, მაგრამ სწორედ ეს, მეორეს მხრივ, იძლევა შესაძლებლობას ამქვეყნიურ ყოფაზე ადამიანის ამაღლებისთვის, საკუთარ თავზე ზედგომისთვის, საიდანაც იწყება ისეთი თავისუფლება გონით-სულიერი მედიტაციებისთვის, რომლის მსგავსიც არ იცის ევროპის ისტორიის არც მანამდელმა და, მით უმეტეს, არც შემდგომდროინდელმა ეპოქამ. ამიტომ არც უნდა გაგვიკვირდეს, რომ ანთროპოსმა სწორედ ამ ეპოქაში თავისი სულის სიღრმეებში ყველაზე ნათლად ამოიკითხა საკუთარი იმანენტური და ღმერთის ტრანსცენდენტური საიდუმლოებანი. “ერთადერთი, რაც არ ახასიათებს შუა საუკუნეების ინტელექტუალს, არის ნება და სწრაფვა სინამდვილის ემპირიული შემეცნებისა”(5.გვ.131), “მას ყველა დროის ადამიანზე მეტად აღრჩობს ჭეშმარიტების შემეცნების წყურვილი, მაგრამ ეს ჯერ კიდევ არ გადაზრდილა ცდისა და ექსპერიმენტირების მონადირულ ჟინში”(5.გვ.134), რაც აგრერიგად დამახასიათებელი შეიქნება ახალი დროისთვის.
. . . . . .
რ.გვარდინის მიხედვით, შუა საუკუნეობრივი მსოფლხედვა, განწყობა და სამყაროს შესაბამისი სურათი იწყებს ნგრევას მე-14-ე საუკუნის ბოლოდან, გრძელდება მთელი მე-15-16-ე საუკუნეები და მე-17-ე საუკუნეში უკვე გამოიკვეთება ახალი დროის შესაბამისი სამყაროსეული სურათის კონტურები. ეს პროცესი სპეციფიკურ ნიშნად ატარებს შემეცნებითი ინტერესის გადატანას ავტორიტეტული წყაროებიდან უშუალოდ საგნობრივ სინამდვილეზე. ეს იწვევს იმას, რომ “მეცნიერება თავისუფლდება მანამდე არსებული ცხოვრების ერთიანი სისტემიდან და ყალიბდება, როგორც კულტურის ერთერთი დამოუკიდებელი და დომინანტური სფერო, და ფუძნდება ავტონომიურად”(5.გვ.135). მსგავსია ვითარება ყველა სხვა სფროში — პოლიტიკაში, ხელოვნებაში, სოციალურ ყოფაში და ა.შ.. რ.გვარდინი ახალი დროის კულტურის ბუნებას არსებითად სწორედ ამ “ავტონომიურობის” ფენომენში ხედავს. თავად ტერმინს — კულტურა — აკავშირებს ახალი დროის ეპოქასთან და მხოლოდ მასთან, როგორც მის მონაპოვარს. კულტურა არის ახალი დროის ადამიანის მოღვაწეობით შექმნილი ავტონომიური სფეროების კრებითი სახელი, რომლის უკანაც დგას არა შემოქმედი ღმერთი, არამედ, “სუბიექტი”(ეს ცნებაც ახალი დროის მონაპოვარია). ამდენად, “ადამიანი იღებს უსაზღვრო გასაქანს მოძრაობისთვის, მაგრამ, ამავე დროს, იგი ხდება უსახლკარო”(5.გვ.137) და ღვთისგან მიტოვებული უსასრულო კოსმოსში, რაც ეგზომ აცბუნებდა და ზარავდა უკვე პასკალს(იხ.”აზრები”, ფრაგ., 164)
“კულტურისა” და “სუბიექტის” ცნებებთან ერთად გერმანელი ფილოსოფოსი ახალი დროისთვის დამახასიათებელი შინაარსის მატარებელ ცნებად მიიჩნევს “ბუნების” ცნებასაც. “სუბიექტი” “ბუნებად” სახელყოფს ყველაფერს იმას, რასაც მიანიჭებს “ობიექტის” სტატუსს. “ობიექტი” კი არის ყველაფერი ის და მხოლოდ ის, რაც რეალურად დაკვირვებადი და ექსპერიმენტირებადია. რაც ამგვარი არ არის, ის “სუბიექტს” არათუ არ აინტერესებს, არამედ, ის მისთვის ირეალური, არარსებული ან “არაბუნებრივია”. “ბუნებად” და “სუბიექტად” ყოფნა ცხადდება საბოლოო და საწყის ინსტანციად, რომელიც კი არ უნდა აიხსნას, დაფუძნდეს და გაირკვეს, არამედ, რომელმაც და რომლიდან ამოსვლითაც უნდა აიხსნას, დაფუძნდეს და გაირკვეს ყოველი: ”ბუნების” ცნება გამოხატავს რაღაც უკიდურესს, დაუშლადს. ის, რაც გამომდინარეობს მისგან დაფუძნებული და გამართლებულია ერთხელ და სამუდამოდ”(5.გვ.138).
“სუბიექტი”, მიემართება რა “ობიექტს”, საუკვეთესო შემთხვევაში, ექსპერიმენტულად ცდის და იმეცნებს მას, უარეს შემთხვევაში კი, ძალაუფლებას იხვეჭს მასზე ცოდნის სახელით და წყალობით. ახალი დროის ყველა ნეგატიური შტრიხი უკავშირდება იმას, რომ “მთელი ახალი დროის მანძილზე ძალაუფლება ყოფიერზე — ნივთიერსა თუ ადამიანურზე — განუწყვეტლივ იზრდება და აღწევს საზარელ ზომებს, მაშინ, როცა ვერც სუფთა სინდისი, ვერც ხასიათის სიმტკიცე და პასუხისმგებლობის სერიოზულობა ადამიანისა ვერ ეწევა ხსენებული ზომების ამ ზრდას. თანამედროვე ადამიანიც კი ვერ გაიზარდა იმდენად, რომ არადამღუპველად წარმართოს ეს ძალაუფლება…განუწყვწტლივ მატულობს ძალაუფლების ბოროტად გამოყენების შესაძლებლობა. ჭეშმარიტად ქმედითუნარიანი ეთიკა ძალაუფლებით სარგებლობისა დღემდე არ არსებობს”(5.გვ.152). ძალაუფლების განუსაზღვრელად ზრდადი მარაგი, კონცენტრირებული “სუბიექტის” ხელში, რომელიც, უპირველეს ყოვლისა, თავისუფალი ნებითა და არჩევნით მოქმედებას გულისხმობს, მეტად საშიშ ტენდენციებს ატარებს: ”არ არსებობს არავითარი გარანტია იმისა, რომ თავისუფლება მართებულ არჩევანს გააკეთებს”(5.გვ.155).
თავისუფალი არჩევანი “საშიში ტენდენციების” კონტექსტში, უწინარესად, გულისხმობს სიკეთესა და ბოროტებას შორის არჩევანს. ახალ დრომდე, იმას თუ რა არის სიკეთე და რა — ბოროტება, ადგენდა “ღვთის სიტყვა”, ახალ დროში ამის განჩინების კომპეტენცია გადადის “სუბიექტის” ხელში. იგი, ქმნის რა, კულტურის დამოუკიდებელ (დამოუკიდებელს, პირველ რიგში, ღმერთისგან და ეკლესიის ავტორიტეტისგან) სფეროებს, თავად ადგენს ამ სფეროთა ბუნებიდან გამომდინარე რა არის სიკეთე და ბოროტება ეთიკაში, მშვენიერი და მახინჯი — ესთეტიკაში, სამართლიანი და უსამართლო — იურისპრუდენციაში, მომგებიანი და წამგებიანი — ეკონომიკაში და ა.შ.. “არსებითად კულტურა იმას ნიშნავს, რომ განსხვავებული ელემენტები ცხოვრებისეული რეალობიდან ადამიანის თავისუფალი მოქმედების, ზეგავლენის არეში ხვდებიან და იძენენ ახალი სახის პოტენციებს”(5.გვ.153). ამ პოტენციების რეალიზაცია მთლიანად “სუბიექტის” ხელში კონცენტრირებული ძალაუფლების ბიძგით წარიმართება. “სუბიექტს კი აქვს ძალაუფლება თითქმის ყველაფერზე, გარდა თავად ამ ძალაუფლებისა”(5.გვ.155).
გამომდინარე აქედან, აქედან გასაკვირი აღარაა, რომ “თვით კულტურის განვითარებისთვის თვალმიდევნება წარმოშობს შთაბეჭდილებას, თითქოს ძალაუფლება ობიექტივირდება, თითქოს იგი არსებითად აღარცაა ადამიანის ხელთ, ვეღარ ორიენტირდება მის მიერ, არამედ, განსაზღვრავს და მართავს ყველაფერს დამოუკიდებლად”(5.გვ.152).
ამგვარად, თანამედროვე ადამიანი მთლიანად შეიძლება მოექცეს ანონიმური ძალების გავლენის ქვეშ თუ იგი არსებითად არ შეცვლის თავის განწყობა-დამოკიდებულებას სამყაროს მიმართ. გვარდინი ხსნას ისევ და ისევ ქრისტიანობაში, მის, ახალი დროის საჭიროებებიდან გამომდინარე, ტრანსფორმაციაში ხედავს, მაგრამ ამის დეტალებზე სიტყვას აქ აღარ გავაგრძელებ და გადავალ იმის ჩვენებაზე, თუ რა ადგილი უკავია ადამიან-მასას გვარდინის მიერ აღწერილ ახალი დროის ამ სურათში.
. . . . . .
რ.გვარდინის მსჯელობათა ლოგიკა, ახალი დროის მდინარების ბუნებასთან დაკავშირებით, მოკლედ შეიძლება ასე ჩამოვაყალიბოთ: პრინციპები და საფუძვლები, რომლებიც ახალი დროის გარიჟრაჟზე ადამიანს იდეალიზირებულად უსახავდნენ ბედნიერ მომავალს მე-20 საუკუნისთვის ანტიიდეალებად იქცნენ – “კულტურა” – “ანტიკულტურად”, “სუბიექტი”—“ანტისუბიექტად”, “ჰუმანიზმი”—“ანტიჰუმანიზმად”, “ბუნებრივი”—“არაბუნებრივად”, ან, როგორც თავად ავტორი ამბობს, მოხდა მათი “დემონიზაცია”(5.გვ.153).
“სუბიექტის” საწყისი იდეალური ვარიანტი იყო გენიალური პიროვნება. გენიოსები, მსგავსნი, მაგ, გოეთესი, გამოდიან რა კულტურულ-სამოღვაწეო ასპარეზზე, ხდებიან საყოველთაო აღტაცებისა და პატივისცემის ღირსნი. მათი სიტყვა და მოქმედება ტონის მიმცემია ნაციონალური სულისკვეთებისთვის საერთოდ. მე-20 საუკუნისთვის კი “სუბიექტის” მთავარ ღირსებად იქცევა ის, თუ რამდენად დიდი ძალაუფლებაა კონცენტრირებული მის ხელში. თუ ისტორიის ადრეულ ეტაპზე ძალაუფლება მემკვიდრეობითი მონაპოვარი იყო, ეხლა ასე აღარაა. არ შემდგარი მხატვრისა და არშემდგარი პოეტის ხელში, უკვე მე-20 საუკუნის პირველ ნახევარში, იმოდენა ძალაუფლების კონცენტრირება მოხდა, არცერთ მეფეს და უფლისწულს რომ არ დასიზმრებია. მათ ამ ძალაუფლების მოხვეჭა ნულიდან დაიწყეს და, დაახარჯეს რა მას უზარმაზარი ენერგია, ფიზიკურ-ფსიქიკური ჯანმრთელობა და ა.შ. გაასაღეს ეს ძალაუფლება (ნიცშეს წინასწარმეტყველებისამებრ) ყველაზე დიდ ღირებულებად. ღირებულებად, რომელსაც ბელადის დასტურის ბეჭედი აჯდა.
ბელადის ჩანაფიქრებისა და მოქმედებების გასაქანი მაქსიმალურად თავისუფალია, მაგრამ, გვარდინის თქმისა არ იყოს, ეს თავისუფლება დემონურია. ამ უკანასკნელში გერმანელი ფილოსოფოსი არ დებს რაიმე მისტიურ შინაარსს: “თუ ფსიქოლოგიის ენაზე ვიტყვით, აქ იგულისხმება ერთგვარი ქაოსური საწყისი ადამიანის სულში, რომელშიც დამანგრეველი პოტენციები ისევე მძლავრია, თუ მეტი არა, ვიდრე კრეაციული”(5.გვ.153). დემონურია ის მოქმედება, რომლისთვისაც სინდისის ხმა და პასუხისმგებლობა სათვალავში არ მიიღება და რომელიც ხორციელდება “ბოროტებისა და ანგარების შეგნებული არჩევნით”(5.გვ.153). “სუბიექტის” ამ რადიკალური ტრანსფორმაციის პროცესთან — გენიოსიდან ბელადამდე — ორგანულადაა დაკავშირებული მასების საკითხი და ეს კავშირი, ჩვენის აზრით, შემდეგნაირად ინტერპრეტირდება.
გენია და ბელადი “სუბიექტის”, როგორც ასეთის, ზღვრული გამოვლენის ფორმებია. რიგითი სუბიექტის წინაშე ახალი დრო შლის ისეთ სამოღვაწეო არეს და ქმნის ისეთ პირობებს, რომ პოტენციურად ყველა “სუბიექტს” ძალუძს მიუახლოვდეს ამ ზღვრულ სიმაღლეს. მაგრამ ეს სიმაღლე “კულტურის” მრავალფეროვანი ავტონომიური ერთეულების ფონზე უამრავ პიკს გულისხმობს. არაა აუცილებელი, რომ გენია იყო მაინცდამაინც ხელოვნებაში ან ფილოსოფიაში. შესაძლოა დავკმაყოფილდეთ უფრო “მოკრძალებული”, მაგრამ პრაქტიკული თვალსაზრისით, უფრო მნიშვნელოვანი საქმიანობით. ეს განსაკუთრებით ეხება საინჟინრო — საგამომგონებლო ტექნოლოგიების სფეროს. დღეს ბევრმა იცის ახალი დროის აღმავალი პერიოდის დიდ მეცნიერთა და ფილოსოფოსთა სახელები: ლაიბნიცი, პასკალი, დეკარტი, ნიუტონი და ა.შ., მაგრამ ძალზე ვიწრო, სპეციალისტურ წრეებში თუ იციან იმ ინჟინერ-გამომგონებელთა სახელები, რომელნიც ქმნიდნენ, მაგ., საქარხნო-სამანიფაქტურო წარმოების მანქანა-დანადგარებს, წყალ და ელექტრო გაყვანილობის სისტემებს, კომფორტული საცხოვრებელი სახლებისა და ქალაქდაგეგმარების პროექტებს და სხვ. დღევანდელი ევროპა ის არ იქნებოდა რაცაა, რომ დიდ მეცნიერთა ნამოღვაწარს ორგანულად არ დაკავშირებოდა აღნიშნული პრაქტიკული მომენტები, რომლის წყალობითაც დაგროვდა დიდი ხვავი და ბარაქა. ადამიანმა გაილაღა და სიუხვით თავბრუდასხმულმა, მიატოვა რა თავისი ავტონომიურობის კრეატიული ასპარეზი, საკუთარი დანიშნულება ახალი ტექნოლოგიური შედეგების გამოყენებით, მოხმარებით სიამოვნების მიღებაში დაინახა. ინტელექტუალური და შემოქმედებითი საქმიანობის პასუხისმგებლობა უმრავლესობამ უმცირესობას შეაჩეჩა (როგორც ფუკო იტყოდა, მოხდა “სპეციალურ დისკურსთა” იზოლაცია-მონოპოლიზაცია). უმრავლესობა გახდა “ჰომო კონსუმენს”. “მოხმარება”, როგორც ასეთი, უპირველეს ყოვლისა, გულისხმობს “მომხმარებელ სუბიექტს” და “მოსახმარ ობიექტს”. ამ მარტივ სქემაში თავიდან ფეხებამდე ჩართული “ჰომო კონსუმენს”-ს, რომელმაც შემოქმედებითი აქტივობა და პასუხისმგებლობა გაურკვეველ “ვიღაც სხვას” გადააბარა (და არსებითად ესაა ადამიანი-მასა), უყალიბდება, შესაბამისად, მარტივი ცნობიერება: უკვეთეს შემთხვევაში, იგი, თავის თავის გარდა, ყველას და ყველაფერს განიხილავს “მოსახმარი ობიექტის” რანგში, უარეს შემთხვევაში კი, — საკუთარ თავსაც. ამ უკანასკნელის კლასიკური ნიმუშია, მაგ., ბელადისა და სხვა დანარჩენის ურთიერთ დამოკიდებულება. ბელადი ხალხს უყურებს, როგორც რევოლუციურ ძალებს, როგორც “საზარბაზნე ხორცს” და ა.შ., მაგრამ არა როგორც თანასწორ ადამიანს. ხალხს ფასი აქვს, როგორც მოსახმარ ნედლეულს, ბელადის წარმოსახვაში არსებული “ბედნიერი მომავლის” მიღწევისთვის, თუნდაც ეს მომავალი სრულიად უტოპიური და მახინჯი ფორმაციისა იყოს. ხალხის ძალიან დიდი ნაწილი აცნობიერებს ამას, მაგრამ შეგნებულად მიესალმება ბელადის ამგვარ განწყობას. დღესაც ბევრი მისტირის “დიდ ბელადებს”.
ასევე კარგი მაგალითია, ე.წ. “სადო-მაზოხიზმის” ფენომენი (ეს უკანასკნელი, როგორც ვიცით ახალ დროში მოღვაწე მარკიზ დე სადის სახელთანაა დაკავშირებული), რომლის არსიც მდგომარეობს იმაში, რომ ადამიანი, თავისუფალი არჩევნით, უარს ამბობს ავტონომიური “სუბიექტის” სტატუსზე და, ხდება რა სექსუალური ძალადობის “ობიექტი” სხვისთვის, უზარმაზარ სიამოვნებას იღებს ამისგან.
ამგვარად, “სუბიექტი”, მოკლებული პასუხისმგებლობისა და კრეატიულობის ნიშნებს, ორიენტირდება რა მხოლოდ ემპირიულ კომფორტსა და სიამოვნებაზე, საბოლოოდ კარგავს “სუბიექტის” თავდაპირველი ავტონომიურობის ყველა ასპექტს, და დეგრადირდება “მოსახმარი ობიექტის” სტატუსამდე. ამგვარად, ფერიცვალებული არსება, გვარდინისეული კონტექსტიდან გამომდინარე, არის კიდეც ადამიანი — მასა. სხვათა შორის, “მოსახმარი ობიექტის” ყოფიერებამდე დეგრადირებული ადამიანი, ანთროპოლოგიურ თუ სოციალურ-ფილოსოფიურ კონტექსტში იბრუნებს და ამართლებს “მასის”, როგორც ფიზიკის მეცნიერების ცნებით-დეფინიციურ მნიშვნელობას. “მოსახმარი ობიექტი” არ გულისხმობს აუცილებლობით რაღაც ერთს — ლითონს, ხეს, ქვას, პირუტყვს თუ ადამიანს — არამედ, ნებისმიერ მათგანს თანაბრად. ცხადია, “სადო-მაზოხისტისა” და “ბელადის მონის” სახე წარმოადგენს მასის არა ყოვლისმომცველ, არამედ, მის ზღვრულ გამოვლინებას, მაგრამ ეს იმას არ ნიშნავს, რომ მასის ის წევრი, რომელიც ამ ზღვრულ გამოვლინებებს გარეგნულად არ ამჟღავნებს (მეტიც, გარეგნულად შეიძლება ზიზღსაც კი გამოხატავდეს ამის მიმართ) იყოს სრულიად ჯანსაღი და წმინდა. ისიც საკმარისია, რომ იგი ჩვეულებრივ ამბად იღებს სადო-მაზოხისტური სექსუალური ინდუსტრიის არსებობას, როგორც სამრეწველო-ეკონომიკური საქმიანობის ერთ-ერთ სარფიან შემთხვევას. ზღვრული ფორმები მასისა, ერთის მხრივ, “ბელადი” და, მეორეს მხრივ, “მონა” გარეგნული გამოხატულებითა და მოქმედებებით განსხვავდება ერთმანეთისგან, თორემ არსობრივად იდენტურნი არიან: “მთავარი თავისებურება თანამედროვე ბელადისა, როგორც ჩანს, იმაში მდგომარეობს, რომ იგი არის არა შემოქმედებითი პიროვნება ამ სიტყვის ადრინდელი გაგებით, არამედ, იგი უბრალოდ აგვირგვინებს და ავსებს სხვათა უსახურ სიმრავლეს. მას გააჩნია სხვათაგან განსხვავებული ფუნქცია და არა არსება. არსებითად იგი ისეთივეა, როგორც ნებისმიერი სხვა”(5.გვ.145).
. . . . .
“ინდივიდუალობის განცდა, რომლითაც ადამიანმა თავი გამოიხსნა შუა საუკუნეობრივი შეზღუდულობისგან და გახდა თავის თავის პატრონი, ფილოსოფიურად გაფორმდა სუბიექტის თეორიაში. იგი გამოცხადდა ყოველგვარი შემეცნების საფუძვლად…მაგრამ, ტექნოლოგიური პროგრესის კვალად, ფორმირებას იწყებს ცნობიერების განსხვავებული სტრუქტურა, რომელშიც ტონის მიმცემი აშკარად აღარაა იდეა თვითგანვითარებადი შემოქმედებითი პიროვნებისა ან ავტონომიური სუბიექტის შესახებ…ადამიანი-მასა სრული ანტიპოდია პიროვნებისა. სიტყვა “მასა” დაკავშირებულია ტექნიკასთან და დაგეგმარებასთან, რომელიც იმთავითვე ექვემდებარება განსხვავებულ სტრუქტურას — მანორმირებელ კანონს, რომლისთვისაც სამაგალითოა მანქანის ფუნქციონირების სქემა. ასეთია თვით ყველაზე მაღალ განვითარებული წევრი მასისა (მათ შორის ბელადიც–ი.გ.). უფრო მეტიც, სწორედ ეს უკანასკნელი აცნობიერებს ყველაზე კარგად საკუთარი თავის ამგვარობას და ახდენს მასის ეთოსისა და სტილის ფორმირებას… ადამიანი-მასა არსებითად, ისევე, როგორც ადამიანის ნებისმიერი სხვა ეპოქალური ტიპი, წარმოადგენს ისტორიულ პოტენციას, რომელიც უნდა გაიშალოს. მასა არაა აუცილებლად დაცემისა და გახრწნის გამოვლინება, ვინაიდან მაინც მასშია ყოველგვარი ადამიანური პოტენციალი… უბრალოდ ამ ეტაპზე მასა იღებს ყოველდღიურ ვითარებას ისეთად, როგორც მას თავს ახვევს რაციონალური დაგეგმარება, სამანქანო წარმოება და პროდუქცია. ამგვარ ყოფნის წესში მასა, როგორც წესი ერთვება განცდით, რომ ესაა სწორი და გონივრული გადაწყვეტილება. არ გააჩნია მცირედი სურვილიც კი, იცხოვროს საკუთარი ინიციატივით. მისთვის ბუნებრივი გახდა, გაწევრიანდეს ორგანიზაციებში, პარტიებში, სექტებში და ა.შ. — მასის ერთგვარ ფორმაციებში — და დაემორჩილოს გარკვეულ პროგრამებს. ამით პიროვნულ კრიზისში მყოფ ადამიან-მასას ეძლევა ცხოვრებისეული ორიენტაცია”(5.გვ.144-145).
. . . . . .
რამდენიმე სიტყვა უნდა ითქვას “ჰუმანურის” ცნების რ.გვარდინისეულ გაგებაზეც. თანამედროვე ადამიან-მასას იგი ახასიათებს როგორც “არა-ჰუმანურს”.
“ჰუმანური” ახალი დროის დასაწყისში გულისხმობდა იმას, რომ ადამიანი, სამყაროს პირისპირ მდგომი, უშუალოდ, საკუთარი ფიზიკურ-გონითი საშუალებებით აღიქვამდა და განიცდიდა მას. სამყაროს მისეულ სურათში თანაბარი წილი ედო გრძნობებსა და ემოციებს, განცდებს, წარმოსახვას და ფანტაზიას, საღ აზრს და ა.შ…… გამომდინარე აქედან, რაიმე მოვლენას ჰქონდა მრავალმხრივი საზრისობრივ-კონტექსტუალური, სიმბოლური, საკრალური და ა.შ. დატვირთვა. მაგ. ისეთი რამ, როგორიცაა წყალი ადამიანისთვის ასოცირდებოდა ნათლისღებასთან და განწმენდასთან, უკვდავების წყალთან, სირინოზების საცხოვრისთან და ა.შ.
დღეს კი, როცა ადამიანის მიერ აღქმულ სამყაროს სურათში დომინანტური წილი უდევს სციენტისტურ ფაქტორს, წყალი არის უბრალოდ H2 O.
თანამედროვე ადამიანი, რომელიც სათანადო განათლებისა და სპეციალობის ფანჯრიდან უყურებს სამყაროს, ამ უკანასკნელს, საერთო ჯამში, აღიქვამს მეცნიერულ-ტექნოლოგიური საშუალებებითა და მათემატიკური ფორმულებით, აღრიცხვებით გაშუალებული სახით. “ინტელექტუალურად ადამიანმა დღეს იცის განუზომლად მეტი, ვიდრე შეუძლია დაინახოს ან წარმოიდგინოს… ადამიანს, მცხოვრებს ამგვარი წესით ჩვენ ვუწოდებთ “არა-ჰუმანურ ადამიანს”(5.გვ.148).
მიუხედავად ყველაფრისა, გვარდინი იმედს არ კარგავს. არ გამორიცხავს, რომ ადამიანში ჩამოყალიბდეს “გაშუალებული გრძნობიერების, წარმოდგენების, განცდების” და ა.შ. ფსიქო-ფიზიოლოგიური და გონითი სტრუქტურები და ამით გზა გაეხსნას ადამიანის ისტორიული მოღვაწეობის ახალ ასპარეზს, რაც, რბილად რომ ვთქვათ, საკამათოა. თუმცა, გერმანელი ფილოსოფოსის მოტივაცია ამის განცხადებისთვის სრულიად გასაგებია. Aადამიანი-მასა არის ისტორიულ-ევოლუციური მსვლელობის თანამედროვე შედეგი. ყველაფერი მის ხელთაა. ისევ ის თუ ტრანსფორმირდება ამა თუ იმ სახით, თორემ ადამიანის რაღაც ახალ ჯიშს მთვარიდან ხომ ვერ ჩამოვიყვანთ?
გარდა ამისა, გვარდინი დიდ იმედს ამყარებს ქრისტიანობაზე, რომელმაც თანამედროვეობის ისტორიული წინსვლის კვალად უნდა განიცადოს სათანადო ტრანსფორმაცია, რათა ადამიანს კვლავაც დაანახოს იმედისა და სასოების ნათელი. მაგრამ ამაზე სიტყვას აღარ გავაგრძელებ.
- ი.ბოხენსკი
ბოხენსკის მიხედვით, ადამიანი-მასისა და ინტელექტუალური ელიტის (იგი თანამედროვე ადამიანს ამ ორ კატეგორიად ჰყოფს), რაობა და ურთიერთმიმართება უნდა გაირკვეს მსოფლმხედველობების ისტორიულ-ეპოქალური ანალიზის, მათ საფუძვლებთან ადამიანის დამოკიდებულების კონტექსტში.
ადამიანი თავისუფალია მსოფლმხედველობის არჩევის გზაზე, მაგრამ ეს თავისუფლება არასოდესაა იმდენად მარტივი, რომ ადამიანი უცბად, ერთბაშად გადაერთოს ერთი მსოფლმხედველობრივი პოზიციიდაn მეორეზe და გახდეს იმის მომხრე, რაც მოესურვება.
თანამედროვე ისტორიულ ეტაპზე ამ არჩევანის ორიენტაციაში დიდია ახალი დროის მეცნიერების როლი. დღეს, უნდა ადამიანს ეს თუ არა, კაცობრიობის ცივილიზებული ნაწილის ცოდნის დონესა და ბუნებას განსაზღვრავს მეცნიერული ცოდნის მონაცემები. ცოდნის ეს სახე კი ტონს აძლევს თანამედროვე მსოფლმხედველობას.
ჩვენ ვიმყოფებით ისეთ ისტორიულ წერტილში, სადაც ძველი მსოფლმხედველობები და შესაბამისი პრინციპები თუ ღირებულებები ინგრევა, ახალს კი, მიუხედავად იმისა, რომ მისი განმსაზღვრელი ფაქტორები უკვე სახეზეა და ცნობილია, ჯერ არ მიუღია დასრულებულ-ჩამოყალიბებული სახე.
ბოხენსკი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ საქმე ეხება, უპირველეს ყოვლისა, თანამედროვე ინტელექტუალური ელიტის მიმართებას ამ ახალ მსოფლმხედველობასთან. რაც შეეხება მასებს, თუნდაც მაღალგანათლებულთ, მათ რომ მსოფლმხედველობრივი ადეკვაცია შეძლონ ახალ პარადიგმასთან, საჭიროა არა ერთი თაობის ცვლა.
რომელიმე ეპოქის მსოფლმხედველობის საფუძველთა სისტემატიზირებას, ბოხენსკი ახდენს იმის მიხედვით, თუ როგორ პასუხობენ შემდეგ კითხვებს ეს ეპოქები. ეს კითხვებია: “1) რა ადგილი უკავია ადამიანს კოსმოსში?
2) არსებობს თუ არა პროგრესი (კოსმიური და ისტორიული)?
3) რა ღირებულებას ანიჭებს ესა თუ ის ეპოქა მეცნიერებას?”(6…)
ბოხენსკი გამოყოფს შუა საუკუნეებისა და განმანათლებლობის ეპოქებს, მათ შესაბამის მსოფლმხედველობრივ პარადიგმებს და აცხადებს, რომ ეს უკანასკნელნი დღემდე ახდენენ გავლენას (მეორე უფრო მეტად, ვიდრე პირველი) არა მარტო მასებზე, არამედ, ბევრ იმ ადამიანზეც, ვინც თავის თავს აკუთვნებს, ე.წ. ინტელიგენციას.
ამდენად, კრიზისი ჩვენი “დროის გონითი სიტუაციისა”, გულისხმობს კავშირის გაწყვეტას შუა საუკუნეებისა და განმანათლებლობის ეპოქათა მსოფლმხედველობრივ იდეებთან, მათ ნგრევას.
შუა საუკუნეების ფუნდამენტური იდეები, ზემოთ ჩამოთვლილ კითხვებთან დამოკიდებულებში, ასე შეჯამდება: ანთროპოცენტრიზმი (პასუხი პირველ კითხვაზე), სამყაროს სტატიკურობა (პასუხი მეორე კითხვაზე), ზომიერი რაციონალიზმი რწმენის გვერდით (პასუხი მესამე კითხვაზე) და შეხედულება ადამიანის შესაძლებლობათა შეზღუდულ ხასიათზე.
განმანათლებლობის მსოფლმხედველობრივ სურათში ბევრი რამ იცვლება. უცვლელი რჩება, ბოხენსკის მიხედვით, მხოლოდ ანთროპოცენტრისტული იდეა, რომელიც, რაოდენ გასაკვირიც არ უნდა იყოს სხვა ცვლილებათა კონტექსტში, აქ იძენს უკიდურესი ანთროპოცენტრიზმის ხასიათს. განმანათლებლობის ფუნდამენტური იდეები ზემოჩამოთვლილ კითხვებთან მიმართებაში შემდეგ სახეს მიიღებს: 1) უკიდურესი ანთროპოცენტრიზმი, 2) რწმენა პროგრსში, 3) უკიდურესი რაციონალიზმი და შეხედულება ადამიანის უსაზღვრო შესაძლებლობათა შესახებ.
ეს მსოფლმხედველობრივი იდეები არ შეესაბამებიან თანამედროვე გონით სიტუაციას და უნდა ჩაითვალონ დრომოჭმულად.
თანამედროვე ასტრონომიამ აჩვენა, რომ არათუ ადამიანი, არამედ დედამიწაც კი არაა სამყაროს ცენტრი. მეტიც, სამყაროსი კი არა და ეს უკანასკნელი ჩვენი გალაქტიკის (რომლის მსგავსიც უამრავია) ცენტრიც კი არაა. გალაქტიკათა შორის მანძილები იზომება მილიონი პარსეკებითა და მილიარდი სინათლის წელიწადის დროით. ამიტომ სრულიად უსაფუძვლოა იდეა, რომ ადამიანი, რომელიც კოსმიური წამის ნახევარს ცოცხლობს, არის სამყაროს ცენტრი.
ასევე ფსიქოლოგიამ და ბიოლოგიამ უარყო მითი ადამიანის, როგორც უნკალური არსების შესახებ და აჩვენა, რომ იგი არის, მსგავსად სხვა ცოცხალი არსებებისა, სიცოცხლის ერთ-ერთი ფორმა ამ სამყაროში.
ამგვარად, ბოხენსკი უარყოფს, ორი მოძველებული მსოფლმხედველობისთვის საერთო, ანთროპულ პრინციპს. ახალი გონითი სიტუაცია გვიკრძალავს ანთროპოცენტრისტულ აზროვნებას.
თანამედროვე მეცნიერება არ იძლევა დასტურს არც კოსმიური პროგრესის არსებობაზე. მეტიც, ბოხენსკის, “დიდი აფეთქების” თეორიის კონტექსტიდან გამომდინარე, უფრო მართებულად მიაჩნია საუბარი კოსმიურ დეგრადაციაზე, ვიდრე მის პროგრესზე.
რაც შეეხება პროგრესის არსებობას ისტორიაში, ამ კითხვაზე დადებითი პასუხის გაცემა ახალ გონით სიტუაციას თანდათან უჭირს. ბოლო ორი საუკუნის განმავლობაში თითქოს უეჭველი ჩანდა პროგრესი სოციალურ სფროში, საბუნებისმეტყველო მეცნიერებებში და ტექნოლოგიის განვითარებაში, მაგრამ დღეისთვის ყველაფერმა ამან მაქსიმალურად გაზარდა ეკოლოგიური კატასტროფების რისკი, შიში ატომური იარაღის ბოროტად გამოყენებისა და, რაც მთავარია, გაიზარდა ადამიანთა სოციალური სისასტიკის, დაუნდობლობის დონე, რამაც მე-20 საუკუნის პირველი ნახევარში ამაზრზენ მასშტაბებს მიაღწია.
გამომდინარე აქედან, ისტორიული პროგრესის არსებობისადმი რწმენა გამანადგურებლად შეირყა.
ერთი სიტყვით, შეიძლება ითქვას, რომ მეცნიერებისადმი ნდობამ იკლო თვით სციენტისტურ წრეებშიც. კუნისა და ფეიერაბენდის აზრით, არავითარი განსხვავება არაა მეცნიერებასა და შავ მაგიას შორის.
გაიზარდა სასოწარკვეთილების განცდაც. ბოხენსკი იხსენებს ერთ-ერთ სამეცნიერო კონგრესს, სადაც სიტყვით გამოსული მეცნიერების ტონი იმდენად სასოწარკვეთილი და პესიმისტური ყოფილა, რომ კონგრესში მონაწილე ფილოსოფოსებს მათი ნუგეშისცემა მოუწიათ.
თანამედროვე გონითი სიტუაცია, ბოხენსკის აზრით, უარს ეუბნება მეცნიერებას, რომ მან გასცეს პასუხი ადამიანისთვის ყველა საჭირბოროტო კითხვას და იყოს პროგრესის უმთავრესი განმსაზღვრელი ფაქტორი.
მართალია, ახალმა ტექნოლოგიებმა ადამიანს მისცეს დიდი გასაქანი და შესაძლებლობები, მაგრამ, ამასთან, ნათელი გახდა ისიც, რომ ძალები, რომლებიც მართავენ თანამედროვე მსოფლიოს არიან უსაზღვროდ ენერგიულნი და შეიცავენ უკიდურესი სისასტიკისა და ნგრევის პოტენციალს. ყველაფერმა ამან განაპირობა ჩვენი დროის გონითი სიტუაციის ის ასპექტი, რომელსაც შეიძლება ეწოდოს “ადამიანის უძლურებისა და უსუსურების განცდა”.
მიუხედავად იმისა, თუ რა გონით სიტუაციაში აღმოჩნდება ადამიანი ისტორიის მსვლელობისას, ბოხენსკი ადამიანის სპეციფიურ ნიშანს მორალური პრინციპით ხელმძღვანელობაში ხედავს. ამ უკანასკნელს იგი ზოგადად ასე აფორმულირებს: ადამიანს, რამდენადაც იგი არის თავისუფალი და ცნობიერი არსება, ყოველთვის, ყველა დროში აქვს სათანადო მიზნები და ამოცანები, რომელთაც უნდა მიაღწიოს და გადაწყვიტოს დიდი ჯაფის ფასად.
ყველაზე მნიშვნელოვანი მიზანი ეპოქათაშორის გარდამავალ ისტორიულ პერიოდებში არის ის, რომ ადამიანი შეეწინააღმდეგოს ახალ სიძნელეებს, დაძლიოს ძველი დაბრკოლებანი, დრომოჭმული სტერეოტიპები და ახალი დროის პერსპექტივები, პრინციპები, იდეები და ა.შ. გააანალიზოს ყოველმხრივ.
რამდენად ასრულებს თანამედროვე ადამიანი ამ დანიშნულებას?
უნდა ითქვას, რომ ძლივძლივობით.
მასები და ბევრი ინტელიგენტიც, კვლავაც რჩება ძველი მსოფლმხედველობრივი პარადიგმების ტყვე, არ იწუხებენ რა თავს, მათი კრიტიკული შეფასებისთვის. იმისთვის, რომ ცხოვრებამ ადამიანისთვის არ დაკარგოს აზრი, ბოხენკის მიხედვით, აუცილებელია, გადავამოწმოთ ჩვენი მსოფლმხედველობის საფუძვლები და სათანადო შეფასება მივცეთ მას.
თანამედროვეობის კრიზისიდან გამოსვლის პროგრამას ბოხენსკი ზოგადად ასე მოხაზავს: 1) აუცილებელია ახლებურად იქნეს გააზრებული რელიგიის ძირეული დებულებანი. ისინი არ შეიძლება ახალი დროის კონტექსტში დარჩნენ უცვლელნი; 2) უნდა მოხდეს მეცნიერებაზე არსებული შეხედულებებისა და სტერეოტიპების გადამწყვეტი რევიზია. მიუხედავად იმისა, რომ ამ საქმეში ბევრი რამ გააკეთა თანამედროვე მეცნიერების ფილოსოფიამ, მასების შეგნებამდე მათი დაყვანისთვის მაინც დიდი შრომაა საჭირო; 3) უნდა შეიქმნას ახალი ფილოსოფია, რომელიც შეათანხმებს მსოფლმხედველობას და მეცნიერებას. ამის მცდელობები არის ანალიტიკური ფილოსოფიის სახით, მაგრამ მიღწეული თავის დამშვიდებისთვის საკმარისი არაა.
აი, ამ პრობლემების გადაწყვეტაზე გადის მომავლის მსოფლმხედველობის ფორმირების გზა.
. . . . . . .
როგორც დავინახეთ, ბოხენსკის მიხედვით არსებობს ადამიანთა ორი ტიპი – მასა (უმრავლესობა) და ინტელექტუალური ელიტა (უმცირესობა). რომელ მათგანს ეკუთვნის ადამიანი, განისაზღვრება იმით, თუ როგორია მისი მიმართება ეპოქის გონით სიტუაციასთან, მსოფლმხედველობრივ მოდელთან. თუ ადამიანი ინტელექტუალური ძალისხმევით გადაამოწმებს და გადააფასებს შესაბამისი ეპოქის სულისკვეთებას, მის საფუძველდებულებებს და შეგნებული არჩევნით უკუაგდებს ან გაიზიარებს მას, მაშინ იგი უმცირესობის წარმომადგენლად უნდა ჩაითვალოს. ხოლო თუ ადამიანი თავის თავისუფლებასა და გონით აქტივობას უპასუხისმგებლოდ ეკიდება და ცხოვრების დინებას ბრმად და შეუგნებლად მიჰყვება, მაში იგი არის კიდეც ადამიანი-მასა.
- მ. ჰაიდეგერი
ჰაიდეგერის მოსაზრებანი ისეთი რაღაცის შესახებ, როგორიცაა “Man”-ი, თავისთავად, მისი ფილოსოფიური კონტექსტისგან დამოუკიდებლად სრულიად გაუგებარია. ამიტომ საჭიროა ამ უდიდესი მოაზროვნის რთული სისტემის ზოგადი და მოკლე მონახაზის ჩამოყალიბება, რათა ჩვენი ინტერესის საგნის, “Man”-ის სათანადო ინტერპრეტირება შევძლოთ.
“რაზედაც არ უნდა იმსჯელოს ჰაიდეგერმა — ადამიანსა, დრო და სივრცესა თუ სხვა რამეზე, სულ ერთია, მისი ძიების დასაწყისი და დასასრული მაინც ყოფიერებაა”(7.გვ.5). ამ უკანასკნელთან ჰაიდეგერს განსაკუთრებული დამოკიდებულება აქვს. მისთვის ყოფიერების პრობლემა ურთულესია ფილოსოფიურ პრობლემათა შორის. წინასოკრატულ ფილოსოფიაში ამ საკითხზე სერიოზულ ძიებას ჰქონდა ადგილი, მაგრამ, პლატონის შემდეგ, მოხდა ყოფიერებისა და არსებულის უკანონო გაიგივება და ყოფიერების, როგორც ავტონომიური პრობლემის, დავიწყება. მის შემდგომ ყოფიერება ყველა ფილოსოფიურ თუ ყოველდღიურ და მეცნიერულ დისკურსში იგულისხმება, როგორც თავისთავად გასაგები, ცხადი რამ. ჰაიდეგერი ამ “გაიგივების” წინააღმდეგია: ”არსებულის ყოფიერება არ არის იგივე, რაც არსებული”(7.გვ.7). ყოფირერება არის ის, რაც არსებულს არსებულად ხდის. ყოფიერების შესახებ ცოდნის გაღრმავება სპეციფიურ ხასიათს ატარებს. მისი აგების საფუძველი უნდა იქნეს ის, ვინც ყოფიერების შესახებ სვამს კითხვას, ვისთვისაც ყოფიერება პრობლემა და “საზრუნავი” გამხდარა. ასეთი არის ერთადერთი ყოფიერი ყველა არსებულთა შორის, რომელსაც ჰაიდეგერი მოიხსენიებს სახელით “Dasein’’. ეს უკანასკნელი, ჰაიდეგერის ფილოსოფიის კონტექსტიდან გამომდინარე, არაა იგივე რაც “ადამიანი”, უფრო სწორედ, არაა იმ მნიშვნელობის იდენტური, რომელსაც ყოველდღიური ანუ “ონტიური” ცნობიერება მიაწერს “ადამიანის” ცნებას. “Dasein”-ი არის არა ადამიანი, როგორც ასეთი, არამედ, მისი ერთგვარი იმანენტური სტრუქტურა, რომელიც შეიძლება რეალიზებულ იქნეს და საკუთარი თავი გაამჟღავნოს, უპირველეს ყოვლისა, როგორც ყოფიერებისა და საკუთარი მუნ-ყოფიერების შესახებ გარკვეული, რაიმენაირი ცოდნის მქონემ და მის შესაბამისად მცხოვრებმა. ეს უკანასკნელი (ცოდნა), შეიძლება იყოს ჭეშმარიტი ან ყალბი, ამას მუნ-ყოფიერებისთვის, მის “ყოველდღიურობასა და საშუალოობაში”, “ონტიურად” გამოაშკარავებული იერი არ გააჩნია. მის ჭეშმარიტებას თუ სიყალბეს ონტოლოგიური კვლევა, “ფუნდამენტალური ონტოლოგია” გამოააშკარავებს.
ერთი რამ ცხადია, ეს ცოდნა, რა სახისაც არ უნდა იყოს ის, არ შეიძლება “Dasein”-ის სტრუქტურის მქონე ყოფიერს იმთავიდანვე გააჩნდეს, ანუ შეუძლებელია ადამიანმა რაიმე იცოდეს ყოფიერებაზე და მუნ-ყოფიერებაზე, მაგ. ჩვილობაში. გამომდინარე აქედან, მართებულია შენიშვნა, რომ “Dasein-ი იბადება ზრდასრული”(8.გვ.118). მხოლოდ ზრდასრულ ადამიანს შეიძლება გააჩნდეს რაიმენაირი ცოდნა ყოფიერებისა და მუნ-ყოფიერების შესახებ და ცხოვრობდეს მის შესაბამისად თუ საწინააღმდეგოდ, შეგნებულად ან შეუგნებლად. ამიტომ “Dasein”-ისა და “ადამიანის” გაიგივება არამართებულია.
ამდენად, “Dasein”-ისთვის და მხოლოდ მისთვის იხსნება შესაძლებლობა ჭეშმარიტების ნათელის ხილვისთვის. თუ იგი თავის “ონტიურად” განსაზღვრულ, თავსმოხვეულ, ნაკარნახევ მზერას შეცვლის, “ფუნდამენტურ ონტოლოგიურად” გადართავს და მიმართავს ჯერ თავისთავის, “Dasein”-ის და შემდეგ ყოფიერების შემეცნებისკენ მასში შემოანათებს ყოფიერების ჭეშმარიტების ნათელი, უფრო სწორედ “Dasein”-ი აღმოჩნდება, როგორც ამ ნათელში მდგომი. “ჰაიდეგერი ამტკიცებს, რომ როცა არ იყო ან უკვე აღარ იქნება “Dasein”-ი, აღარ იყო და იქნება ჭეშმარიტებაც”(8.გვ.116). ამის მიღწევა, ცხადია, ურთულესია; თავად ჰაიდეგერიც კი, მთელი მისი უზარმაზარი ინტელექტუალური მემკვიდრეობის შექმნის მიუხედავად, იფარგლება ჭეშმარიტი ყოფიერებისა და ყოფიერების ჭეშმარიტების შეცნობისთვის საფუძველის მომზადების, “ჰორიზონტის გაწმენდის” მოკრძალებული ამოცანით. ამდენად, ჰაიდეგერის შრომებში ფუჭი საქმეა ყოფიერებისა და “Dasain”-ის საბოლოო გაგების, განსაზღვრების ძიება.
მაშასადამე, ჰაიდეგერის მიერ დასახული ამოცანების გადაწყვეტის მარადიული ძიების გაზა გადის “Dasein”-ის ექსისტენციალურ ანალიტიკაზე” და მიემართება ყოფიერების “ფუნდამენტური ონტოლოგიის” მარშრუტით. ის, რომ ყოფიერების პრობლემური საკითხი თავისთავად რთული და მიუდგომელია “Dasein”-ის წინასწარი ანალიტიკის გარეშე და, რომ ამ უკანასკნელში “Dasein”-ი მიემართება საკუთარ თავს, სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ საქმის ვითარება ამით გამარტივებულია. “Dasein”-ისთვის საკუთარი თავი იმდენადვე პრობლემურია, რამდენადაც — ყოფიერება. ის, რომ “Dasein”-ს მის ყოველდღიურობაში ჰგონია, თითქოს საკუთარი თავი, “სხვასთან” შედარებით, უკეთესად უწყის არის “ონტიური ილუზია”: “მუნყოფიერება თავისთვის ონტიურად “უახლოესია”, ონტოლოგიურად კი უშორესი”(9.გვ.35). სხვაგვარად ეს ნიშნავს, რომ “Dasein”-ი სინამდვილეში ის როდია, რადაც მას წარმოუდგენია თავის თავი მის ყოველდღიურობაში, არამედ, რაღაც სხვა. მისი ყოველდღიური ყოფნის წესი იმგვარია, რომ იგი თავის თავისთვის დაფარული რჩება მის ჭეშმარიტ ყოფიერებაში. მაგრამ, ამ შემთხვევაშიც, “Dasein”-ი მაინც რაღაც სახით რეპრეზენტირებული რამაა. მასაც, როგორც ყოფიერს, “შეუძლია, მასთან მიდგომის წესის შესაბამისად, განსხვავებულად აჩვენოს თავი. იმის შესაძლებლობაც კი არსებობს, რომ ყოფიერი თავს აჩვენებდეს იმად, რაც ის თავის თავში არ არის. ამგვარ ჩვენებაში თავის თავისა ყოფიერი “ისე გამოიყურება, როგორც…”. თავის თავის ამგვარ ჩვენებას ჩვენ მ ო ჩ ვ ე ნ ე ბ ა ს ვუწოდებთ”(9.გვ.53).
ამდენად, “Dasein”-ი მის ონტიურობაში, ყოველდღიურობის განზომილებაში “მოჩვენებაა”, “არ არის ის, რაც ის არის, არამედ ის — რაც ის არ არის”(8.გვ. 119). “მუნყოფიერება თავის თავისადმი უახლოეს მიმართებაში მუდამ ამას ამბობს: ე ს მ ე ვ ა რ და საბოლოო ანგარიშში, მაშინ ამბობს ყველაზე ხმამაღლა, როცა იგი, ეს ყოფიერი “არ” არის”(9.გვ.179). მაშ როგორია ის? ეს უნდა გაირკვეს “Dasein”-ის ანალიტიკის ონტოლოგიურ დონეზე. მხოლოდ ამგვარად გამოჩნდება “Dasein”-ის ყოფიერების სხვა შესაძლო მოდუსი, მისი განსაკუთრებული და განუმეორებელი სახე. კი, მაგრამ, როგორია “Dasein”-ის სახე ყოველივე ამის განხორციელებამდე? “ვ ი ნ არის ის, ვინც მუნ-ყოფიერების ყოველდღიურობაში არის?”(9.გვ.176). პასუხია — გაურკვეველი და არაფრით გამორჩეული, “ისეთი, როგორც საერთოდ ყველა”.
მაინც რატომაა “Dasein”-ი მის ყოველდღიურობაში უმეტესად “ისეთი, როგორც საერთოდ ყველა”? იმიტომ, რომ “ჩვენ ვსიამოვნებთ და ვერთობით ისე, როგორც ს ა ე რ თ ო დ სიამოვნებენ; ჩვენ ვკითხულობთ, ვხედავთ და ვმსჯელობთ ხელოვნებისა და ლიტერატურის შესახებ ისე, როგორც ს ა ე რ თ ო დ ხედავენ და მსჯელობენ: ჩვენ გამოვყოფთ “დიდ ბრბოს” ისე, როგორც ს ა ე რ თ ო დ გამოყოფენ ხოლმე და ა.შ.”(9.გვ.195). მაშასადამე, “Dasein”-ი არის “ისეთი როგორც საერთოდ ყველა” იმდენად, რამდენადაც ის იქცევა და მოქმედებს ისე, “როგორც საერთოდ…”. ხოლო “საქმიანობა”, ჰაიდეგერის მიხედვით, არის “Dasein”-ის ყოფიერებითი მოდუსის განმსაზღვრელი. ყოველი ჩვენთაგანისთვის “სხვები არიან ის, რასაც ისინი საქმიანობენ”(9.გვ.194).
თავის მხრივ, “ს ხ ვ ე ბ ი ნიშნავს არა ყველას, რაც ჩემს გარდაა, რომლისგანაც მ ე გამოყოფს თავს, არამედ, უფრო იმათ, რომელთაგანაც ჩვენ, უმრავლეს შემთხვევაში, თავს არ განვისხვავებთ, ვის შორისაც ჩვენ “თან” ვართ… ეს “თან” გაგებულ უნდა იქნეს, როგორც ექსისტენციალი და არა როგორც, კატეგორია… სამყარო იმთავითვე მუდამ ისაა, რომელსაც მ ე ს ხ ვ ე ბ თ ა ნ ვიყოფ. მუნყოფიერების სამყარო არის თან-სამყარო, ში-ყოფნა არის “თან-ყოფნა” სხვებთან”(9.გვ183).
ამგვარად, “Dasein”-ი მის ყოველდღიურობაში წარმოუდგენელია “სხვებთან” გარკვეულ მიმართება-დამოკიდებულებაში ყოფნის გარეშე. ეს “ყოფნა” განსაზღვრავს მის სახეს, რომელიც უმეტესად გვხვდება არა ჭეშმარიტ თავის-თავადობაში, განუმეორებლობაში, არამედ, სწორედ რომ თითქმის “ეგზემპლარულ განმეორებადობაში”, ე.ი. რაღაც “სხვის” მოდუსში. სხვაგვარად, განსხვავებით დეკარტის “მე”-სგან, რომელიც მუდამ ჭვრეტს თავის თავს მის თავის-თავადობაში, “Dasein”-ი პირიქით, მის ყოველდღიურობაში თითქმის არასოდესაა თავის-თავადი, არამედ, მიწყივ რაღაც “სხვა”: “ის თავად კი არ ა რ ი ს, არამედ, მას სხვებმა წაართვეს ყოფიერება”(9.გვ.195).
თავის მხრივ, “სხვები გ ა ნ ს ა ზ ღ ვ რ უ ლ ი სხვები არ არიან, პირიქით მათი წარმომადგენელი ყოველი სხვა შეიძლება იყოს”(9.გვ195).
მაშასადამე, ზემოთ დასმული კითხვა “დასაინ”-ის ყოველდღიური “ვინ”-ის შესახებ შემდეგ პასუხს მიიღებს; “ვინ”-ი არის არა ეს ან ის, არაა არც თვით მავანი, არც ყველას ჯამი. ეს “ვინ” არის ნოიტრუმი “Man”-ი”(9.გვ.195).
“Man”-ის ყოფიერება არაა რაღაც თავისთავად ნეგატიური. “Dasein”-ის ყოფით სტრუქტურას იგი ისევე პირველადად მიეკუთვნება, როგორც სხვა შესაძლო ყოფითი სტრუქტურა. მეტიც, ვინაიდან “Dasein”-ი უპირატესად ამ “გაბატონებული ყოფნის წესშია სამყაროსთან მიმართული”(9.გვ.176), სწორედ მისი ყოფნის “ექსისტენციალური ანალიტიკით” უნდა გაიხსნას სხვაგვარი ყოფითი შესაძლებლობის ჰორიზონტი. კი, მაგრამ როგორი ყოფითი შესაძლებლობა უნდა ვივარაუდოთ კიდევ “Dasein”-ის ფუნდამენტურ მოდუსად?
თუ “Man”-ი არის “Dasein”-ის ისეთი ყოფითი მოდუსი, რომელშიც “Dasein”-ი არ არის საკუთარი “თვითონ”-ი, მაშინ სხვა შესაძლებლობად უნდა დავსახოთ ისეთი ყოფითი მოდუსი, რომელშიც “Dasein”-ი იქნება თავისი “თვითონ”-ი, რადგანაც, ჰაიდეგერს სრულიად უეჭველად მიაჩნია ის, რომ “შეიძლება ჩვენ უარვყოთ სულიერი სუბსტანცია, ისევე როგორც ცნობიერების ნივთობრიობა და პიროვნების საგნობრიობა, ონტოლოგიურად მაინც, რაიმეს დადგენისას, რჩება თ ვ ი თ ი, რომლის ყოფიერება გამოკვეთილად ან ფარულად ხელმისაწვდომის საზრისს შეიცავს”(9.გვ.177).
ახლა, თუ გავითვალისწინებთ ჰაიდეგერის შემდეგ დებულებას: “ჭეშმარიტად ყოფნა (ჭეშმარიტება) ნიშნავს აღმომჩენად-ყოფნას”(9.გვ332), გამოდის, რომ “Dasein”-ი, რომელსაც თავისი თ ვ ი თ ო ნ–ი “გათქვეფილი” აქვს “Man”-ში (ამას ჰაიდეგერი აღნიშნავს ტერმინით “ჩავარდნა”) და ჯერ არ აღმოუჩენია უმთავრესი — თავისი “თვითონ”—არ არის ჭეშმარიტად მყოფი: “ის ავლენს თავს, მაგრამ მ ო ჩ ვ ე ნ ე ბ ი ს მოდუსში. მუნყოფიერება, რამდენადაც არსებითად “ჩავარდნადია”, თავისი ყოფიერების აგებულების მიხედვით, არის “არაჭეშმარიტებაში”(9.გვ.336).
მიუხედავად ამისა, ეს “არაჭეშმარიტება” ა რ ი ს და ყოველდღიურობაში “ჩავარდნილი” “Man-Dasein”-ისთვის თავს ერთადერთ “ჭეშმარიტებად” ასაღებს, სინამდვილეში კი საქმე “მოჩვენებასთან” გვაქვს. ეს არცაა გასაკვირი, რამეთუ ყოველდღიური ყოფიერების მოდუსის “კონსტრუქტორი”—“Man”-ი თავადაა “მოჩვენება”. სხვაგვარად, “არაჭეშმარიტება” ისევე ა რ ი ს, როგორც – არაჭეშმარიტება. ამიტომ, ის, რომ რაიმე ა რ ი ს ჭეშმარიტების კრიტერიუმად არ გამოდგება, მითუმეტეს, თუ რაიმეს “არისს” ყოველდღიურობაში “ჩავარდნილი” “Man-ყოფიერი”-ს ონტიური გადასახედიდან შევხედავთ. “ჭეშმარიტების ნამდვილობა” და “არაჭეშმარიტების სიყალბე” ონტიურიდან ამოსულ ონტოლოგიურ ხედვას ეხსნება მხოლოდ, მხოლოდ ამ უკანასკნელისთვის აქვს მნიშვნელობა ამ ორ რამეს და მხოლოდ იგი არ რჩება გულგრილი მათ მიმართ. ისმის კითხვა, რატომ? იმიტომ, რომ ონტოლოგიური ხედვის სიმაღლიდან და მხოლოდ აქედან განჭვრეტს “Dasein”-ი თავის ნამდვილ “თვითონ”-ს, ყოფიერების ჭეშმარიტებას და ყოფიერებით საკუთარი არსებობის განსაზღვრულობას: “ყოფიერების ისტორია არასოდესაა წარსულში, იგი ყოველთვის წინაა. ის თავისი მხრებით ატარებს და განსაზღვრავს ყოველგვარ ადამიანურ ხვედრსა და სიტუაციას”(11.გვ193).
მაინც როგორია ეს “ხვედრი” თავის რადიკალურ გამოვლინებაში? ჰაიდეგერის პასუხი ასეთია — “სიკვდილის-კენ ყოფნა”, “…რომ სიკვდილი ყოველ წამს შესაძლებელია”(9.გვ388). ამის შეგნებიდან გამომდინარე, თუ “Dasein”-ს არ გაანადგურებს “ძრწოლა”, მისი ყოველი მოქმედება, სიტყვა და გადაწყვეტილება იქნება “სიკვდილის-კენ ყოფნით” განსაზღვრული და მოტივრებული, მისი “თვითონის” ანუ მისი არსის შესაბამისი და არა განუსაზღვრელი “Man”-ისგან ნაკარნახევ-თავსმოხვეული და ბრმად მიღებული. მე აქ მახსენდება კ.კასტანედას ნაწარმოებების გმირის — დონ ხუანის — სიტყვები: ადამიაანი, რა საქმისთვისაც არ უნდა წავიდეს სადმე ან დარჩეს სადმე, უნდა იცოდეს, რომ ეს “სადმე” მისი სიკვდილის შესაძლო ადგილია; მისი ყოველი “წასვლა” და “დარჩენა” საკუთარი სიკვდილის ადგილის ამორჩევაა. გამომდინარე აქედან, თქვენი საქმენი, მათთვის სადმე წასვლა ან დარჩენა, მხოლოდ ისეთი უნდა იყოს, რომ თქვენ მისთვის სიკვდილი გიღირდეთ. ანუ თქვენ არ უნდა აკეთებდეთ რაიმეს მხოლოდ იმიტომ, რომ “საერთოდ ასე აკეთებენ”. სწორედ, ამგვარივე უნდა იყოს მიდგომა “Dasein”-ისა საკუთარი შესაძლებელი “თვითონის” თვითკონსტუირებისას. ვინაიდან ეს “თვითონ”-ი არაა რაღაც იმთავითვე მზამზარეულად მოცემული, მის შექმნას, ან უფრო სწორად, მისი თვითკონსტრუირების დაუსრულებელ პროცესში ჩართვას სჭირდება ყველაზე დიდი პასუხისმგებლობით მოტივირებული “საქმიანობა”. ამ “საქმიანობის” ყოველი ნიუანსი კი ისეთი უნდა იყოს, რომ “სიკვდილის-კენ ყოფნა” არათუ დაგავიწყოს (როგორც “Man”-ის შემთხვევაში), არამედ, სიკვდილის ყოველწამიერი შესაძლებლობით იყოს ნაკარნახევი. მხოლოდ ამ შემთხვევაში დაედება აუწონელი ღირებულება შენს ნამოქმედარს.
ყოველდღიურობის მოდუსში “Dasein”-ის მდგომარეობა საპირისპიროა: “ამბობენ: სიკვდილი უეჭველად მოვა, მაგრამ ჯერ კიდევ არა. ამ “მაგრამით” “Man”-ი სიკვდილს სარწმუნოობას ართმევს”(9.გვ388). ამას თვითეოეულ ადამიანში ახმიანებს მისივე “Man”-ური სტრუქტურა, რითაც “ყველას არწმუნებს, რომ “კვდებიან”, მე კი არა; რადგან ეს “Man”-ი არის ა რ ა ვ ი ნ “(9.გვ381), “არავინ” კი შეუძლებელია მოკვდეს, კვდება ყოველთვის “ვინ”. ასე ეხვევა ყოველდღიურობაში “ჩავარდნილი” “Dasein”-ი “Man”-ის ორმაგად ყალბ მაგრამ, ამავე დროს, საკუთარი ყოფნის შემამსუბუქებელ, “განმტვირთავ” ბადეში: “Man”-ი სიკვდილის წინაშე ძრწოლის გაბედულებას წარმოშობის საშუალებას არ აძლევს… ”მან”-ი ამგვარად უზრუნველყოფს მ ი წ ყ ი ვ დ ა მ შ ვ ი დ ე ბ ა ს სიკვდილის თაობაზე”(9.გვ382). ამგვარად, თავდამშვიდებული ადამიანი ხელმძღვანელობს პრინციპით “სერიოზული საქმეები მოიცდის. ჯერ მივხედავ ჩემს ყოველდღიურ მოთხოვნილებებს, გართობასა და დროსტარებას…”, რაც წარმოშობს ამაო და ღირებულების არმქონე “პროდუქტებს”, რომლითაც აღსავსეა ყოველდღიური გარემო. ერთ-ერთი ასეთი “პროდუქტია”, მაგ. ის, რასაც ჰაიდეგერი უწოდებს “ლაყბობას”; ყოველდღიური სოც-ურთიერთობანი, ჟურნალ-გაზეთები და ტელე-მაუწყებლობა სავსეა “ნალაყბევით”, მაგრამ ყველაფერ ამას ფასი აქვს და აქვს, უპირველესად, “ჩავარდნილი” “Dasein”-ისთვის. ეს უკანასკნელი თავგამოდებით ეპოტინება ამ “ნალაყბევს” და ყოველივე მასავით ჭეშმარიტ ღირებულებას მოკლებულს, ვინაიდან ისაა მისი ყოველდღიური ყოფიერება და მან სხვა ყოფიერებითი შესაძლებლობის შესახებ ან არაფერი უწყის ან შეგნებულად იბრმავებს თვალს. ორივე ამ შემთხვევაში, ისევე, როგორც ჭეშმარიტი “თვითის” შესაბამისი შესაძლო ყოფიერების შემთხვევაში, “Dasein”-ი, როგორც ჰაიდეგერი ამბობს, “ზრუნავს” თავისი არსებობის მოდუსის განსაზღვრისთვის. არსებობს “ზრუნვის” შემდეგი ტიპის განწყობანი: “1. ზრუნვა სხვებისგან განსხვავებულობის მოსახსნელად; 2. სხვებთან გატოლების სურვილი; 3. ზრუნვა სხვების მიმართ უპირატესობის ქონისთვის, როცა ამგვარად გამოყოფილი მუნყოფიერება “სხვებს” ჩაგრავს”(9.გვ194). ამ სიბრტყეში იშლება ყოველდღიური “ერთმანეთთანყოფნა”. “მუნყოფიერება, როგორც ყოველდღიური ერთმანეთთანყოფნა, არსებობს სხვების მორჩილებაში. ის თავად კი არ ა რ ი ს, არამედ მას სხვებმა წაართვეს ყოფიერება. სხვების ნება-სურვილი განაგებს მუნყოფიერების ყოველდღიურ ყოფიერებითს შესაძლებლობებს…აქ გადამწყვეტია არათვალშისაცემი, მუნყოფიერების, როგორც თანყოფნის მიერ უკვე იმთავითვე მოულოდნელად მიღებული ბატონობა სხვებისა. მავანი თავად მიეკუთვნება სხვების რიცხვს და განამტკიცებს მათ ბატონობას”(9.გვ.195). ამდენად, “Dasein”-ის ყოველდღიური “ჩავარდნილი” არსებობა ორმაგად განისაზღვრება, როგორც “Man”-ური ყოფიერება — “სხვები” განსაზღვრავენ მას გ ა რ ე დ ა ნ და თავად, როგორც “სხვებს” მიკუთვნებული, განსაზღვრავს თავის თავს შ ი გ ნ ი დ ა ნ. ეს სქემა მუშაობს ყოველი კონკრეტული ადამიანის შემთხვევაში და მათ აბსოლუტურ უმრავლესობას, ართმევს რა იმ სპეციფიურობას, რომელიც გამოარჩევს “Dasein”-ის სტრუქტურის მფლობელ არსებულს ამ სტრუქტურის არმქონე არსებულისაგან, ადამიანს აქვეითებს ნივთობრივი არსებობის დონემდე. ამ უკენასკნელის უმთავრესი მახასიათებელია ის, რომ ის გულგრილია თავისი “თვითონ”-ის მიმართ, დახშულია და თავის თავში ჩაკეტილი, რის გამოც იგი არ შეიძლება ჩადგეს ყოფიერების ნათელში და აჩვენოს თავისი თავის “თვითონი” თავად.
“ადამიანის სპეციფიკა ისაა, რომ ის მხოლოდ ისეთი არსებული კი არაა, როგორადაც იაზრება ყოველი სხვა ნივთი და საგანი. ადამიანი, გარდა იმისა, რომ არსებულია, თავისსა და სხვა ნივთების არსებობას “ასრულებს”… ადამიანისთვის ყოფიერება უბრალო მოცემულობა კი არ არის, ინდეფერენტული ფაქტის სახით (ასეთია ნივთის არსებობა), არამედ, “აქტიური ქცევა”. ადამიანი ყოფიერებას “ახორციელებს”, როგორც თავის თავისთვის, ისე ყოველგვარი ნივთისთვის. ეს იმდენად სპეციფიურია ადამიანისთვის, რომ თვითონ იგი, ადამიანი, ამ აქტზეა დამოკიდებული, ეს აქტია. აქედან წარმოიქმნა “Da-sein” – განხორციელებული ყოფიერება”(7.გვ.44). ეს უკანასკნელი ნიშნავს ადამიანის გახსნას, დაფარულობიდან გამოსვლას თავისი ჭეშმარიტი “თვითონ”-ის სახით, რაც თავის მხრივ გახდება “დერეფანი” ყოფიერების ჭეშმარიტების გამოაშკარავებისთვის.
გარდა ამისა, “Dasein”-ს ეს “თვითონი”, ჭეშმარიტების გზაზე შედგომით, მზამზარეულად კი არ შემოხვდება სადმე, არამედ, “რამდენადაც მისი ყოფიერება წარმოადგენს რაღაც მიწყივ დაუსრულებელს და რამდენადაც მას მუდამ შეუძლია იყოს სხვაგვარი, ამდენად “Dasein”-ს არ გააჩნია არსება (ესენცია), და მხოლოდ მისმა არსებობამ (ექსისტენციამ) შეიძლება შეადგინოს მისი არსება”(8.გვ.117).
კი მაგრამ, რა გარანტია არსებობს, თუ მავანი აქცევს ზურგს თავსმოხვეულ “Man”-ურ ყოფიერებას და შედგება ჭეშმაეიტების ძიების გზაზე, რომ იგი იხილავს თავის ჭეშმარიტ “თვითონ”-სა და ყოფიერების ჭეშმარიტებას? ჰაიდეგერი თავის “მეტაფიზიკის შესავალში” პირდაპირ აცხადებს, რომ ამის არავითარი გარანტია არ არსებობს. თუ ადამიანი მოწოდებითაა ნამდვილი ფილოსოფოსი, ერთხელაც იქნება და დასვამს კითხვას: რა არის ყოფიერება? ვინ არის ადამიანი? რატომ არის არსებული საერთოდ და არა პირიქით — არარა? ეს და მსგავსი ფილოსოფიური კითხვები, მათი დასმა არის ყოველდღიურობის მიღმა გასვლის საყრდენი, ვინაიდან მათზე გაცემულ პასუხებზე ყოველდღიურობას არ აქვს მოთხოვნილება. მათ, როგორც წესი, აყენებს ფილოსოფოსი “როდესაც მას ეუფლება, მაგ. უკიდურესი სასოწარკვეთილება, როდესაც მის თვალში გარშემო მყოფ საგან-მოვლენებს ეკარგებათ წონა და აზრი”(10.გვ.81). სწორედ ამ დროს სასოწარკვეთის უფსკრული დააბჩენს მის წინაშე უზარმაზარ ხახას და ყოველდღიურობის კალაპოტიდან ამომხტარ ფილოსოფოსს, კითხვებზე პასუხთა საძიებლად, უფსკრულში გადაშვებისაკენ უბიძგებს. და თუ იგი მიიღებს ამ გამოწვევას, ყოველგვარი გარანტიების გარეშე, თუ ის გააკეთებს ნახტომს იმ სიღრმეებისაკენ , რომელთა ფსკერიც (თუ, რა თქმა უნდა, ეს ფსკერი მას საერთოდ გააჩნია), ჩვენთვის გამოცანაა, ეს იქნება კიდეც ჭეშმარიტი ფილოსოფოსობა (10.გვ.97), და, სხვათა შორის, პიროვნების ზეობაც. რაც შეეხება მასას, კომფორმიზმის მორევში მისი ჩაფლულობა გამორიცხავს ამ უფსკრულის შემჩნევის შესაძლებლობას, ხოლო ინდივიდი, რომელიც მასის ყოფნის წესს პროტესტს უცხადებს, ამ უფსკრულს ამჩნევს და მის გარშემო აფორიაქებული დადის, მაგრამ არ ჰყოფნის რა ძალები პიროვნებამდე ამაღლებისა, ამ უფსკრულში გადაშვება ვერ გაუბედია.
. . . . . .
ერთი სიტყვით, “Man”-ური ყოფიერება “Dasein”-ისა ამ უკანასკნელის ყოფნის წესიდან განისაზღვრება. “Dasein”-ის ყოფნის წესი კი, უწინარესად, განისაზღვრება “სამყარო-ში” მისი ყოფნიდან. რომელიც არაა “ში”-ყოფნა მსგავსად, პიჯაკისა — კარადაში. “Dasein”-ის “სამყარო-ში” ყოფნა ისეთი ყოფნაა, როდესაც “Dasein”-ს და მხოლოდ მას შეუძლია ამ “სამყარო–ზე” და “მას-ში” მყოფებზე რაიმე გაიგოს. ეს “რაიმე” კი ონტოლოგიურ ჭრილში, უპირველეს ყოვლისა, არსებულთა ყოფიერების “როგორ-ის”, ანუ მათი ჭეშმარიტი ყოფნის წესის გაგებას გულისხმობს.
“Man”-ურ ყოფნის წესში მყოფ “Dasein”-ს ბრალად ედება ის, რომ იგი განსხვავებით დეკარტის “მე”-სგან, უმეტეს შემთხვევაში, არ არის თავის თავი, ე.ი. არ არის “რაიმეს” გამგები ყოფიერი და, გამომდინარე აქედან, მას არაფრის თქმა არ შეუძლია არც “სამყარო-ზე”, არც “სამყარო-ში” მყოფებზე და არც თავის თავზე. ამ შემთხვევაში, “Man-Dasein”-ი “სამყარო-ში” იმყოფება ისევე, როგორც პიჯაკი კარადაში.
. . . . . .
ჩვენი მიმოხილვა, შეიძლება შევაჯამოთ შემდეგი კლასიფიცირების საფუძველზე. გამოიყოფა ორი ძირითდი პოზიცია: 1) ისტორიცისტულ-ეპოქალური (ხ.ო.ი გასეტი, რ.გვარდინი, ი.ბოხენსკი) და 2) ფუნდამენტალისტური (მ. ჰაიდეგერი).
ისტორიცისტულ-ეპოქალური პოზიცია ოპერირებს “ადამიანი-მასის” ცნებით, რომლის თანახმადაც, ეს უკანასკნელი ერთმნიშვნელოვნად დაკავშირებულია სამეცნიერო-ტექნიკური პროგრესის ეპოქასთან. “ადამიანი-მასა” ან ამ პროგრესის ნეგატიურ ევოლუციურ შედეგად წარმოიდგინება (ხ.ო.ი გასეტი), ან საერთო ისტორიულ-ეპოქალური მსვლელობის ლოგიკურ ფაქტად, რომელმაც სწორედ ამგვარი გამოხატულება ჰპოვა სამეცნიერო-ტექნიკური პროგრესის ეპოქის მოგვიანო ეტაპზე (რ.გვარდინი), ან კაცობრიობის უმრავლესობის მიერ სამეცნიერო-ტექნიკური ეპოქის სათანადო შეუფასებლობის, ანუ გონით-მსოფლმხედველობრივი ჩამორჩენილობის მიზეზით გამოწვეულ სავალალო შედეგად (ი. ბოხენსკი).
მოკლედ რომ ვთქვათ, ისტორიცისტული პოზიცია, თავის მხრივ ორ რადიკალურ შტოს გულისხმობს: 1) ანტისციენტისტური: სამეცნიერო-ტექნიკური პროგრესი ადამიანის არსობრივ განსაზღვრულობას, მის ზნეობრივ და სხვა სპეციფიურ ადამიანურ ასპექტებს ამახინჯებს (ეს პოზიცია დასაბამს ჟ.ჟ.რუსოდან იღებს), და 2) სციენტისტური: ადამიანის დეგრადირება სამეცნირო-ტექნიკური პროგრესის კი არა, არამედ პირიქით, მისი ან არასწორი, ან საერთოდ შეუფასებლობის შედეგია. ”ადამიანი-მასა” არის ის კატეგორია ადამიანებისა, რომელნიც შუფასებლობის გამო ვერ ხედავენ იმ გზებს, საითაც მიმართული სამეცნიერო-პროგრესი შესაშურ შედეგებს გამოიღებს.
ისტორიცისტული პოზიციის მთავარი დამახასიათებელი ნიშანი, რა მოდიფიკაციისაც არ უნდა იყოს იგი, არის ის, რომ “ადამიანი-მასა”, როგორც მეცნიერულ-ტექნიკური ეპოქის შესაბამისი ანთროპოტიპი ფორმირდება ასეთად მისთვის გარეგანისგან. უახლესი ტექნოლოგიები: ავტომობილი, კომპიუტერი, მობილური ტელეფონი და ა.შ. ადამიანისთვის, უპირველეს ყოვლისა, არის “გარეგანი ნივთი”, რომელიც ყველა ფიზიკური ნივთის მგავსად ემორჩილება ბუნების კანონებს. მათ “ნივთობრივ” ხასიათს კარგად წარმოაჩენს “მოდურობის” ფენომენი: ესა თუ ის ავტომობილი დღესაა ძვირფასი ნივთი, თორემ ხვალ, როცა მისი პატრონი ახალი მოდელის ავტომობილს შეიძენს, მას არ ასცდება “სანაგვეზე” გადაგდება.
ისმის კითხვა, “ადამიანი-მასა” თავის უარყოფით შტრიხებს, უწინარესად, თავის შინაგანობაში ამჟღავნებს თუ გარეგნულობაში? რა თქმა უნდა, შინაგანობაში. მართალია, ტექნოლოგიური გარემოცვა მის გარეგნობაზეც აისახება, მაგრამ, თუ თანამედროვე სპორტის შედეგებს გადავხედავთ, რეკორდების რაოდენობა და მათი პერმანენტული გაუმჯობესებანი გაგვაოცებს, რაც ადამიანის ფიზიკური შესაძლებლობების უარყოფითი კი არა, პირიქით, დადებითი შტრიხების მაჩვენებელია.
მაშასადამე, ის რაც ადამიანს “ადამიან-მასად” ხდის, ამ ტერმინის ნეგატიური აზრ-გაგებით, ვლინდება ადამიანისთვის იმანენტურში. ამ უკანასკნელში იგულისხმება ზნეობა, შეგნებულობა, სიქველე, პატიოსნება და ა.შ. რომელთაც ზემოჩამოთვლილი “ტექნიკური ნივთების” მსგავსად არ გააჩნიათ გარე-ნივთიერი სხეულებრიობა და, შესაბამისად, არც ფიზიკის კანონებს ემორჩილებიან. ამდენად, როცა ვამბობთ, ტექნოლოგიები (გარეგანი), როგორც მიზეზი განსაზღვრავს “ადამიანი-მასის” შინაგან სახესო, როგორც შედეგს, აუცილებლად უნდა ვუპასუხოთ კითხვას: ისეთ მოვლენათა ორ, სრულიად განსხვავებულ ტიპს შორის, როგორებიცაა ფიზიკური და მენტალური მოვლენები, შეიძლება თუ არა, არსებობდეს კაუზალური დამოკიდებულება? უფრო ზუსტად, შეიძლება, რომ ფიზიკური ნივთი (იგივე მობილური ტელეფონი ან ავტომობილი) იყოს მიზეზი, მაგ. პატიოსნებისა? ჩვენი პასუხი ამ კითხვაზე ცალსახად უარყოფითია. თუმცა, ამის დასაბუთებასა და დეტალებში ჩაძიებას აქ არ ვაპირებთ.
უფრო მეტიც, ის, რაც დღეს ჩვენს წინაშე დევს როგორც ტექნოლოგიური ნივთი, უწინ ადამიანის იმანენტურში “არსებობდა” იდეის, მენტალური ობიექტის სახით და გაცილებით მართებული ჩანს, ვილაპარაკოთ ამ უკანასკნელზე, როგორც ტექნოლოგიური ნივთების “მიზეზებზე”. ეს კი იმას მოასწავებს, რომ ის, რაც ისტორიცისტებთან თანამედროვე ადამიანის ნეგატიურ შტრიხად განიხილება, ადამიანს გარედან კი არ შემთხვევია, არამედ, თვით მისგან მოდის. ტექნიკა, რომელიც თანამედროვე ადამიანს “მასად” აქცევს და საფრთხეს უქადის, არის ადამიანისავე იმანენტური, მენტალურ-იდეალური წარმონაქმნების განივთებული ვარიაციები. ამდენად, “ადამიანი-მასა” ტექნიცისტურ გარემოში თავისივე თავს, მის ნამდვილ სახეს (ჩავთვლით მას დეგრადირებულად თუ პირიქით) უპირისპირდება, ეს გარემო მასვე ასახავს სარკესავით. თუ რაიმეს დამახინჯებასა და გადაგვარებაზე შეიძლება საუბარი, ეს გარემოს მიერ პატიოსანი კაცის დამახინჯება და გადაგვარება კი არაა, არამედ, პირიქით — კაცის მიერ გარემოსი, რომელიც ეკოლოგიურ-გლობალური კატასტროფის უფსკრულის თავზე ბეწვზე ჰკიდია.
. . . . .
მ. ჰაიდეგერის პოზიციას ფუნდამენტალისტური ვუწოდეთ, უპირველეს ყოვლისა, იმიტომ რომ იგი “მან”-ის ფენომენს განიხილავს არც როგორც რაღაც გარეგან-ნივთობრივს ან მის შედეგს და არც რაღაც ეპოქალურ, დროებით მოვლენას, არამედ, ადამიანური ყოფიერების ფუნდამენტურ, ერთ-ერთ ყველაზე გავრცელებულ მოდუსად. მას ადგილი ჰქონდა როგორც ელინისტურ, ისე შუა საუკუნეების და ა.შ. ეპოქაში. გამომდინარე აქედან, “ადამიანი-მასა” “მან”-ის ერთ-ერთ კერძო შემთხვევად გვევლინება. ეს იქედანაც ჩანს, რომ თუ “ადამიან-მასას” მიეწერება ახალი დროის პრინციპების, საფუძველდებულებების და, ამდენად, ყოფიერების ეპოქალური გაგების დავიწყება, მათდამი გულგრილი დამოკიდებულება, “მან”-ს მიეწერება ყოფიერების დავიწყება საერთოდ. ეს “დავიწყება”, ჰაიდეგერის მიხედვით, მკაფიო ზოლად გასდევს ევროპული ცნობიერების თითქმის მთელ შეგნებულ ისტორიას.
და მაინც, შეიძლება ითქვას, რომ ისტორიცისტულ-ეპოქალური და ფუნდამენტალისტური პოზიციები ერთმანეთს ავსებენ, რითაც ადამიანის გარკვეული ანთროპოტიპის სურათის წარმოდგენა უფრო ხელმისაწვდომი ხდება. ვუწოდოთ ამ ანთროპოტიპს “ადამიანი-მასა”, რადგანაც ამით ჩვენი ინტერესის საგანი შედარებით კონკრეტულ კონტურებს იღებს, თანაც ის მომენტიც ანგარიშგაწეული იქნება, რომ ჰაიდეგერის “მან”-ი არის არა ადამიანის ტიპი, არამედ, ადამიანის არსობრივობის გამოვლენის შესაძლო იმანენტური სტრუქტურა, მოდუსი.
. . . . . .
ამდენად, შეგვიძლია, ამ ორი პოზიციის საფუძველზე შევაჯამოთ და თეზისურად ჩამოვთვალოთ “ადამიანი-მასის” სპეციფიური ნიშნები: 1) ა. დროის ნაწილობრივი განცდა, რაც გამოიხატება იმაში, რომ საწყისისეულისადმი ანუ წარსულისადმი მისი დამოკიდებულება არის აგდებული. მნიშვნელობა ენიჭება იმას, რაც უნდა მოხდეს და თითქმის არავითარი მნიშვნელობა არ აქვს იმას, რაც მოხდა. ეხლა, თუ მარადისობას გავიგებთ, როგორც წარსულის, აწმყოსა და მომავლის განუყოფელ ერთიანობას, გამოვა რომ “მასის” დაინტერესება მომავლით და მხოლოდ მისით, ახალი ტექნოლოგიური კომფორტის მოლოდინით (სიახლით), მის მიერ მარადისობის განცდის, მარადიულ ღირებულებებთან ზიარების ყოველგვარ შანსს კლავს. იმიტომაცაა, რომ თანამედროვე მსოფლიოში ისეთ წამიერ “პროდუქტებს” ედება ფასი, რომ სასაცილოდაც არ კმარა; ბ. ინდეფერენტულობა ყველაფერი სიღრმისეულის ან არსობრივის მიმართ, იქნება ეს სამყაროს, სხვადასხვა საგან-მოვლენის თუ ადამიანის არსი და სიღრმე. მისთვის სრულიად დამაკმაყოფილებელია ყოველივე ჩამოთვლილის ზედაპირი, რომელიც თითქმის არასოდესაა საქმის ნამდვილი ვითარების მაჩვენებელი; 2) რამდენადაც ზედაპირზე ტივტივი უფრო მსუბუქია (რამეთუ ყველაფერი ამის სიმძიმე შენს ფერხთითთაა და არა შენს მხრებზე, მეტიც თავად ხარ რაღაცის ან ვიღაცის ტვირთი), ამდენად, “ადამიანი-მასის” ცნობიერებაშიც წარმოიშობა საკუთარი არსებობის “განტვირთვის”, გაიოლების, შემსუბუქების განწყობა. არსობრივისადმი ინდეფერენტობა ამ შემსუბუქების ერთ-ერთი ასპექტია: მეორე და, ჰაიდეგერის მიხედვით, ყველაზე მნიშვნელოვანი ასპექტი “სიკვდილის-კენ” ყოფნის ფაქტის იგნორირებაა, რამაც, სხვათა შორის, ახალი დროის და კერძოდ, სპინოზას ფილოსოფიაში ოფიციალური ფორმულირება ჰპოვა. სწორედ მან განაცხადა, რომ ადამიანის სიბრძნე სიკვდილზე არ-ფიქრში მდგომარეობსო. კიდევ ერთ ასპექტს წარმოადგენს “ლაყბობის” ფენომენი, რაც გულისხმობს ვიღაცეებისგან ყურმოკრულის ან საკუთარი, უკრიტიკოდ მიღებული გამოცდილებისეული შინაარსების გამოთქმას და ა.შ.; 3) ინტერესი იმ უნარებისადმი, რომელიც შედეგად მოიდევნებს საცხოვრებელი გარემოს კომფორტიზაციას, სასიცოცხლო საშუალებების დაუბრკოლებელ ხელმისაწვდომობას; “განტვირთვის”, ბუნებრივი თუ შეძენილი ამოუწურავი სურვილების ასრულების, შესაძლებლობის გარანტირებას, მაგ. გასართობი ინდუსტრიის სახით და ა.შ.; 4) სრული პასიურობისა და უინიციატივობის გამოვლენა, საკუთარი შესაძლებლობების საფუძველზე, თავის თავის ინდივიდუალური თვითკონსტრუირებისადმი; 5) საკუთარი არსებობის მინდობა თავსმოხვეულისადმი და ცხოვრების დინებას მიყოლა დიდი ფიქრისა და ანალიზის გარეშე, რაც თანამედროვე ეტაპზე გამოიხატება, მაგ. “მოდისა და იმიჯმეიკერული” ინდუსტრიის კარნახით ხელმძღვანელობაში — კარგია არა ის, რაც ჩემთვისაა მოსაწონი, მოხერხებული და სხვა, არამედ ის, რაც მოდურია და იმიჯმეიკერულად მიზანშეწონილი; 6) გარე ფაქტორებისადმი საკუთარი არსებობის სრული დამოკიდებულების საუძველზე, საერთოდ ობიექტის, ნივთის როლის მორგება, გარკვეულ შემთხვევებში, სიამოვნების განცდის თანხლებით, რითაც ადამიანს ისევე მიეწერება “მასის” ცნების ფიზიკის მეცნიერული დეფინიცია, როგორც ნებისმიერ ნივთს ზოგადად.
. . . . . .
ჩვენი სტატიების რიგის კონტექსტში, ყოველი ზემოთქმული მიიღებს შემდეგ შინაარსობრივ დატვირთვას. ადამიანის ყოფიერება წარმოდგენილ იქნა სამი კონსტიტუციური ფენის–ემპირიულის, რაციონალურისა და მოფიქრალის–შესაძლო ერთიანობის სახით. ამათგან, ემპირიული და რაციონალური ფენა განისაზღვრა, როგორც რელატიური, ხოლო მოფიქრალი, როგორც აბსოლუტური(იხ.1.გვ150-156). თანამედროვე დასავლურ ცივილიზაციაში, მოხდა ფიქრითი ფენის, როგორც დამოუკიდებელი ღირებულების მქონის, დავიწყება.
მართალია, მოფიქრალი ფენა შინაარსობრივად მდიდრდება ან ღარიბდება სხვა ფენათაგან მიღებული ინფორმაციით, მაგრამ მათი ვარირება-ლავირება, ჩვეულებრივ, თვითონ ფიქრითი ფენის თვით-ნებობაზეა დამოკიდებული (ეს მისი აბსოლუტურობის ერთ-ერთ მნიშვნელოვანი მომენტია). ეს თვით-ნებობა გმოხატება ფიქრითი ფენის არაცნობიერ ნაწილში ახმიანებული ექსისტენციალების იმ ღირებულებით შკალასთან შესაბამისობაში მოსვლით, რომელიც საძიებელია ფიქრითი ფენის ზეცნობიერ და ქვეცნობიერ ნაწილში, და რომელთაგანაც ზოგს ვნათლავთ, მაგ. სინდისის ქენჯნის, მუზის და ა.შ. სახელით.
ადამიანი, როგორც შემოქმედებითად არააქტიური, დაკმაყოფილებულადაა დაკავშირებული, უმეტესწილად, მხოლოდ ემპირიულ და რაციონალურ ფენებთან, მათ შინაარსებთან და მოთხოვნებთან.
ის, რომ ადამიანი, გარკვეულ ისტორიულ ეტაპზე, მივიდა იმის შეგნებამდე, რომ ემპირიული მონაცემები (თუნდაც ყველაზე საყოველთაოდ გაზიარებული, ინტერსუბიექტური) არაა მთლად სანდო და რაციონალურ გადამოწმებას საჭიროებს (თუნდაც იგივე ემპირიული კომფორტის ასამაღლებლად), იმპულსს იღებს მოფიქრალ ფენაში უეცრად შეღვიძებული ისეთი შემოქმედებითი ექსისტენციალიდან, რომელსაც ჩვენ ვუწოდებთ მ უ ზ ა ს. შემოქმედებითობა, როგორც ახლის ქმნა, დაკავშირებულია არა ინტერსუბიექტურთან, არამედ, ინდივიდუალურთან, ანუ ადამიანი, როგორც შემოქმედი არის ინდივიდი, ეს ან ის მუზა მხოლოდ მასში ახმიანდა ასე და ამგვარად. ამდენად, ინდივიდად ყოფნა შეიძლება, რაღაც ასპექტით, განვიხილოთ უფრო მაღალ ადამიანურ ყოფით ინსტანციად, ვიდრე ინტერსუბიექტად ყოფნა, მაგრამ, არავითარ შემთხვევაში, საბოლოოდ. კიდევ უფრო მაღალ ინსტანციად ჩვენ მოვიაზრებთ პერსონულ ყოფიერებას(იხ.2.გვ.267-274 ).
ემპირიული და რაციონალური ფენები ადამიანური ყოფიერებისა, განსხვავებით ფიქრითი ფენისგან, გაზრდისა და აღზრდის ძალისხმევის შედეგია. გაზრდა გულისხმობს ისეთ პირობათა ერთობლიობას, როგორიცაა კვება, ვარჯიში და შრომა, დასვენება, ჰიგიენა, მკურნალობა და ა.შ. წინააღმდეგ შემთხვევაში ადამიანი დაავადდება და განადგურდება; ხოლო აღზრდა, გულისხმობს განათლების მიღებას, ადათ წესების შეთვისებას, ინტელექტუალურ აქტივობას და ა.შ. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ადამიანი როგორც რაციონალური არსება დეგრადირდება და ჩლუნგდება.
ცხადია, რომ გაზრდისა და აღზრდის წესები და მეთოდები, თავის დროზე მზამზარეულად დადებული არავის უპოვია, ის ადამიანის სოციალიზაციის შედეგია. თუმცა, მაშინ, როცა ისინი უკვე ფორმირებულია, ყოველ ჩვეთაგანს მართლაც მზამზარეულად გვხვდება და დაბადებიდანვე მისი ტყვეები ვხდებით. მშობლების, მასწავლებლებისა თუ სახელმწიფო ინსტიტუტების ბიძგით მის ყულფში ვყოფთ თავს. ის, ვინც კარგად ეგუება ამ უღელს და მას ერთადერთ შესაძლო ყოფით ფორმად განიცდის, თავს გრძნობს, როგორც თევზი წყალში. სწორედ ეს სტანდარტული სქემა გამოიმუშავებს, ჩვენის აზრით, “ადამიან-მასას”, რომელშიც ამ აპრობირებული მეთოდებით ჩაკლულია ის ქაოსური, მეამბოხე, მაგრამ, პირველადი, განუმეორებელი და თავისთავადი, რასაც ჩვენ ფიქრით ფენას ვუწოდებთ და რაც ინდივიდად ყოფნის ბაზისს ქმნის. მთელი ის სოციო-პოლიტიკური სისტემა, რომელიც გაზრდა-აღზრდის წესთა კარნახით და მხოლოდ მისით გვეხვევა გარს, მოქმედებს მიზნით: დაასტანდარტე, მოაწესრიგე და მართე. ცხადია, რომ ამგვარი სისტემაც გარკვეული შემოქმედებითი აქტივობის ნაყოფია, რომლის წყაროც, მუზის სახით, ფიქრითი ფენის არაცნობიერ ნაწილშია დავანებული. გამოდის რომ მუზის ექსისტენციალის ერთ-ერთი ჰიპოსტაზი იმგვარია, რომ მისი მუშაობა ფარულ მიზნად გულისხმობს ფიქრითი ყოფიერების თვითდავიწყებას და ,საბოლოოდ, თვითლიკვიდაციას.
ადამიანს, რომელიც ინდივიდად ყოფნას ლამობს, პროტესტს უცხადებს და უჯანყდება ზემოხსენებულ სტანდარტიზაციას, შეიძლება ეწოდოს “ჯვარცმული”, უკეთეს შემთხვევაში, მას სიცოცხლის ბოლომდე არანორმალურის იარლიყი არ ასცდება; თუმცა, მისი სიკვდილის შემდეგ აღმოაჩენენ, რომ იგი თურმე გენიოსი ყოფილა და, ვან გოგის მსგავსად, მისი ნახატები აუქციონებზე გაუგონარ ფასად გაიყიდება. ცხადია, ინდივიდად ყოფნა, როდესაც შენ მხოლოდ შენს ფიქრით სტიქიაში იმყოფები, და სტანდარტული საზოგადოებისგან გარიყული ხარ, დამღლელი და დამთრგუნველია. ამიტომ ინდივიდად ყოფნა, ერთდროულად, ბედნიერებაცაა და უბედურებაც. მაგრამ მთავარი ის არის, რომ ადამიანი-მასაცა და ინდივიდუალიც გაცალმხრივებული ყოფნის წესით მყოფობს; პირველი მხოლოდ ემპირიულ-რაციონალურ ხუშტურებს ემონება, მეორე მხოლოდ ფიქრითს. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ რომ ადამიანის, როგორც მთლიანის, პიროვნული ნება იგნორირებულია, რომ იგი არ არის თავის თავის უფალი. თავის უფალი არის ადამიანი, როდესაც მის სიმშვიდეს ვეღარ არღვევს ვერც ამოუწურავი ემპირიული მოთხოვნები, ვერც რაციოს თავდაჯერებული ამპარტავნება (რომელსაც ჰგონია, რომ ყველა საიდუმლოს ახდის ფარადს) და ვერც ფიქრების მომნუსხველი, თვით-ნებური ქროლვა. სწორედ ესაა საკუთარი ყოფიერების შესაძლო გამთლიანება, ანუ პიროვ-ნებად ყოფნა.
ერთი სიტყვით, ადამიანი-მასის ფუნდამენტური განსაზღვრულობა, ჩვენის აზრით, დაკავშირებულია ადამიანური ყოფიერების ისეთ კონსტიტუენტებთან, როგორიცაა ემპირიული და რაციონალური სუბიექტ-ობიექტი. ამ ორი კონსტიტუენტის შესაბამისად, ჩვენ გამოვყოფთ ადამიანი-მასის ორ რიგს — უმრავლესობას, რომელიც ძირითადად ფუნდირებულია ემპირიულ ფენაზე და უმცირესობას, რომელიც ძირითადად ფუნდირებულია რაციონალურ ფენაზე. ეს უმრავლესობა ადამიანურ ყოფიერებას უტოლებს მხოლოდ ემპირიულ სუბიექტ-უბიექტად ყოფნას. ემპირიული კომფორტი მისთვის ბედნიერების ტოლფასია, დისკომფორტი კი — უბედურებისა.
უმცირესობას ადამიანური ყოფიერება დაჰყავს რაციონალურ სუბიექტ-ობიექტად ყოფნაზეც, ეს მომენტი მისთვის უფრო მნიშვნელოვანია. რაციონალური მოღვაწეობა მისთვის მნიშვნელობის მქონეა მისი პრაქტიკული შედეგიანობის თვალსაზრისით. აქ უპირატესად იგულისხმება, ი გასეტის თქმისა არ იყოს, “ფიზიკოსები, ქიმიკოსები თუ ბიოლოგები და არა ფილოსოფოსები. ფილოსოფიას არ სჭირდება არც მფარველობა, არც ქველმოქმედება, არც მასების სიმპათია. ფილოსოფია ამაყობს თავისი აბსოლუტური პრაქტიკული უსარგებლობით, რისი წყალობითაც ის თავს აღწევს საშუალო ადამიანის ყოველნაირ მეურვეობას”(3.გვ.85).
უმცირესობას ჰგონია, რომ ემპირიული ტექნო-კომფორტის შექმნით აბედნიერებს უმრავლესობას და ამით თავადაც ბედნიერია. უმრავლესობა, თავის მხრივ, იმითაა ბედნიერი, რომ ჩაფლულია რა ემპირიულ კომფორტში, ჰგონია, რომ მხოლოდ და სწორედ ესაა ბედნიერებაო. არადა, ამგვარი სიტუაციის აბსურდულობას ჯერ კიდევ პასკალი გრძნობდა და განიცდიდა, შეგნებული ჰქონდა რა, რომ როცა მეცნიერებასა და მეცნიერს შევცქერით “მხსნელის” სახით, მაშინ “რაოდენ უბადრუკნი ვართ, რადგან ჩვენსავე მსგავსთა შორის დავეძებთ საშველს, ჩვენებრ უმწეონი, ისინი ვერას გვიშველიან”(“აზრები”. ფრაგ.,169).
ციტირებულ-გამოყენებული ლიტერატურა:
1)”ფილოსოფიური ძიებანი” N-13, თბილისი 2009;
2)”ფილოსოფიური ძიებანი” N-14. თბილისი 2010;
3)ხ.ო.ი გასეტი. “მასების ამბოხი”. თბილისი 1993;
4)რ.დეკარტი. “მსჯელობა მეთოდის შესახებ”, ”მეტაფიზიკური მედიტაციები”, თბილისი 2001;
5) Р.Гвардини “Конец нового времени”. Жур., “Вопросы философии” N-4;
6) Ю.Бохеньский “Духовная ситуация времени”.http.philosophy.ru;
7)ა.ბოჭორიშვილი. ”ეგზისტენციალური ანთროპოლოგია”. კრებული — “ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის საკითხები” ტ. III. თბილისი 1973;
8) А.Койре “Философская эволуция Мартина Хайдеггера”. Жур., “ Логос” #10 (1999) 20;
9) მ.ჰაიდეგერი. “ყოფიერება და დრო”. თბილისი 1989;
10)М.Хайдеггер “Введение в метафизику”. Санкт-петербург 1998;
11) М.Хайдеггер “Письмо о гуманизме”. “Время и бытие”. (Мыслители ХХ века) Москва 1993;
12)ბ.პასკალი. “აზრები”. თბილისი 1981.