ირაკლი გოგოჩაძე “ადამიანის ანთროპოლოგიური სურათი რუსულ კლასიკურ ფილოსოფიაში“

                   (კრებულიდან “ფილოსოფიური ძიებანი” – N-17)                                                                                      

  „პიროვნული ქმედება — ისაა, რომლისთვისაც საჭირო არაა რაიმე მიზეზებზე              მითითება…მისი ქმედებისთვის არ არასებობს პირობითი საფუძვლები“.(13.გვ.5-19)  

                                                                                                                                   მ.მამარდაშვილი

                                                                             შესავალი

 

კლასიკურ რუსულ ფილოსოფიაში ჩვენ ვგულისხმობთ მე-19 საუკუნის ბოლოსა და მე-20 საუკუნის პირველ ნახევარში მოღვაწე იმ ფილოსოფოსებს, რომელებიც იძულებით წავიდნენ ემიგრაციაში ბოლშევიკური დიქტატურის გამო: “1922 წელს საბჭოთა მთავრობამ დააპატიმრა ასობით პროფესრი და მწერალი მათ იდეოლოგიასთან უთანხმოების ბრალდებით და გაასახლა ისინი საზღვარგარეთ. ფილოსოფოსებიდან მათ შორის იყვნენ ნ.ბერდიაევი, ბულგაკოვი, ი.ილინი, ლაპშინი, ფრანკი, კარსავინი და პირადად მე” (ანუ ნ. ლოსსკი — ი.გ.)(1.გვ.268). მათ ხშირად რუსული რელიგიური ფილოსოფიის წარმომადგენლებადაც მოიხსენიებენ. ამ სახელით მათ მოხსენიებას ჩვენ მოვერიდეთ ნ. ლოსსკის ერთი საყურადღებო თვალსაზრისის გამო. იგი მიიჩნევს, რომ რუსულ ფილოსოფიაში ადგილი ჰქონდა ყველა იმ ფილოსოფიურ მიმართულებას, რომელიც შესამჩნევი იყო საერთოდ დასავლურ ინტელექტუალურ ცხოვრებაში, დაწყებული პოზიტივიზმით და დამთავრებული ექსისტენციალიზმით. უბრალდ, ამათგან ბევრს, და მათ შორის ინტუიტივისტ ლოსსკის, მიაჩნდა რომ რელიგიური გამოცდილება, გამოცდილებათა სხვა (ესთეტიკური, ემპირიული და ა.შ.) ტიპებთან შედარებით არის უფრო მნიშვნელოვანი და ეს მნიშვნელოვნება მომდინარეობს იქედან, რომ „ფილოსოფიის მთავარი ამოცანაა, შეიმუშაოს თეორია სამყაროზე, როგორც ერთიან მთელზე, რომელიც დამყარებული იქნება გამოცდილებათა სრულ მრავალფეროვნებაზე, ხოლო რელიგიური გამოცდილება ამ ამოცანის გადაჭრისთვის გვაძლევს ყველაზე მნიშვნელოვან მონაცემებს“(1.გვ.472). რელიგიური გამოცდილება, ისევე როგორც ყველა დანარჩენი, ემყარება რწმენის ფენომენს.  გვინდა თუ არა ეს ჩვენ, ნებისმიერი გამოცდილების გაცნობიერებისას, ჩაძიებისას მივადგებით რაღაც ისეთს, ძირეულს რომელის მიღება-არმიღება რწმენის ფაქტორზეა დამოკიდებული: „ჩვენ ვიცით, რომ, 2+2=4, რომ ცეცხლი წვავს და ა.შ. არის არსებითად ჩვენი ცნობიერების ფაქტები; მაგრამ რაიმეს არსებობა ცნობიერების საზღვრებს მიღმა ცხადია თავად ამ ცნობიერებაში ვერ იქნება მოცემული, ვერ იქნება მისი ფაქტი და, შესაბამისად, მისი არსებობის დასტური შეიძლება გასცეს მხოლოდ რწმენამ… ის, რომ გარეშე რეალობა არსებობს — ამის ჩვენ გვწამს, ხოლო ის, თუ რას წარმოადგენს ის — ამას ჩვენ განვიცდით და ვიცით. გარეგანი რეალობის არსებობის რწმენა რომ არ გაგვაჩნდეს, მაშინ იმას, რასაც ჩვენ განვიცდით და ვიცით, ექნებოდა მხოლოდ სუბიექტური ხასიათი“(2.გვ.62).

.                .                  .                .                       .

ერთ გარემოებას აქვე უნდა გაესვას ხაზი: ხსენებულ ფილოსოფოსთა ყველაზე დიდი დამსახურება ალბათ იმაში მდგომარეობს, რომ მათი სახით მერთლმადიდებლურ სივრცეში, მოხდა ქრისტიანული მოძღვრების საფუძვლიანი გადააზრება, მისი ფილოსოფიური საფუძვლების სიღრმისეული ანალიზი, მისი თანამედროვე სახის დემონსტრირება და სამომავლო ბედის პროგნოზირება.

გარდა ამისა, რელიგიის საკითხებზე კომპეტენტური ბჭობა თავისთავად სულაც არ მიანიშნებს ბჭობის მწარმოებლის რელიგიურობაზე. რალიგიურობა უფრო მეტს გულისხმობს, ვიდრე ცოდნა და კომპეტენტურობაა. ხსენებული ფილოსოფოსები, რომელთაც ჩვენ განვიხილავთ წინამდებარე სტატიაში, „ნდობით ეპყრობიან ინტელექტუალურ ინტუიციას, ზნეობრივ და ესთეტიკურ ინტუიციას, რომელნიც გვიცხადებენ ჩვენ უმაღლეს ღირებულებებს, მაგრამ, უპირატესად ისინი ენდობიან მისტიურ რელიგიურ გამოცდილებას, რომელიც ამყარებს ადამიანის კავშირს ღმერთთან და მის საუფლოსთან“(1.გვ.472).

ჩვენის აზრით, რელიგიურობა, უპირველეს ყოვლისა, ალბათ ნიშნავს ადამიანის სულიერ-გონითი, შინაგანი სამყაროს რადიკალურ შემობრუნებას, ფერიცვალებას, ღვთაებრივი ნათელის მოფენით ან ამ ნათელის ხანგრძლივი და წარუმატებელი ძიებებით შეძვრას (რასაც, მაგ., პასკალის შემთხვევაში ჰქონდა ადგილი). ასეთ ძვრებს ადგილი ჰქონდა ზოგიერთი რუსი ფილოსოფოსის, მაგ., ვ.სოლოვიოვის, შემთხვევაშიც, ანუ ეს მოაზროვნეები რელიგიური ფილოსოფოსების სახელით მხოლოდ იმ აზრით არ უნდა მოვნათლოთ, რომ ისინი მაშინდელი ოფიციალური ეკლესიის წარმომადგენლებს ყველაფერში ეთანხმებოდნენ და თავს უქნევდნენ. მეტიც, ყველა ჩვენს მიერ დასახელებული ფილოსოფოსი ბჭობას იწყებს რელიგიის, და უპირველეს ყოვლისა, რუსული მართლმადიდებლური ქრისტიანობის აწმყო პერიოდის არასახარბიელო მდგომარეობის აღწერითა და კრიტიკით, რომ მისი ნამდვილი და პირვანდელი სახე დეფორმირებულ იქნა, ერთის მხრივ, თავად ეკლესიის მრავალ მსახურთა არასათანადო მოღვაწეობით, მეორეს მხრივ, მეფის-რუსეთისეული „დერჟავისტული“ პოლიტიკის უხეში მოპყრობით, და მესამეს მხრივ, წერა-კითხვის უცოდინარ რუს მრევლზე თავსმოხვეული მანიპულაციებით.

ეს დამღუპველი ფაქტორები, რომლებიც რუსეთის ისტორიაში ხანგრძლივად მიმდინარეობდა, საჭიროებენ მხილებას და მათგან შექმნილი გაუგებრობის ბურუსის გაფანტვას; შემდგომ ამისა კი — ჭეშმარიტი გზების კონტურთა ნათლად მოხაზვას და სათანადო მიზნებთან მისვლისთვის საჭირო კორექტივების დასაბუთებულ ჩამოყალიბებას, რასაც მოჰყვება, ნ.ბერდიაევის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „ახალი შუასაუკუნეები“, ანუ თანამედროვებაში ხელმეორედ დაბადებული პირვანდელი ქრისტიანობის მეუფების ხანა.[1]

როგორც ჩანს ამ რუს მოაზროვნეთა ფილოსოფიური მიზნები ერთობ მასშტაბურია და ტიტანურ ძალისხმევას მოითხოვს. მათ, ალბათ, იმაზე მეტი ძალისხმევაც კი გამოიჩინეს, რაც შეეძლოთ, თუ გავითვალისწინებთ მათ ემიგრანტულ ცხოვრებას. ამიტომ, შეიძლება თამამად ითქვას, რომ ამ ფილოსოფოსთა ღვაწლი დასაფასებელია არა მხოლოდ რუსი, არამედ ყოველი ეროვნების მართლმადიდებლების და, ბლოს და ბოლს, მთელი ქრისტიანული სამყაროს მიერ.

მათი ნაშრომების გაცნობა საშუალებას გვაძლევს ვთქვათ, რომ მათ შორის არსებობს საკითხთა — ონტოლოგიურ, ანთროპოლოგიურ, რელიგიის ფილოსოფიურ, კულტუროლოგიურ და ა.შ. — განხილვისა და სისტემატიზაციის, გაღრმავების ერთგვარი მემკვიდრეობითობა. მოსაზრებანი იმ პრობლემებზე, რომლებზეც ბჭობდა ვ.სოლოვიოვი არცთუ იშვიათად კიდევ უფრო სიტემურ სახეს იღებს მაგ., ნ.ლოსსკთან და კიდევ უფრო ღრმავდება ნ.ბერდიაევთან. გამომდინარე აქედან, წინამდებარე სტატიაში სათანადო შედეგის მისაღწევად ზოგჯერ მოგვიწევს თავისებური ისტორიული ექსკურსირება საკითხის დამყენებლიდან მის უფრო მეტად გამღრმავებლისა და სისტემატიზატორისკენ.

ადამიანის ანთროპოტიპული სურათის მოხაზვა ამ ფილოსოფოსთა ნააზრევიდან გამომდინარე, მოითხოვს იმ ზოგად ფილოსოფიური — ონტო-მეტაფიზიკური და გნოსეოლოგიური — ბაზისის წარმოდგენას, რომლის გარეშეც ეს სურათი გაუგებარი და ჰაერში გამოკიდებული იქნებოდა.

 1 — შემეცნებითი გამოცდილება, ანუ სად მივყავართ ინტელექტს

 ა) — „ნატურალისტური ილუზია“

ვ.სოლოვიოვი თავის ონტო-მეტაფიზიკურ თეორიას აყალიბებს გნოსეოლოგიური პოზიციის დაფიქსირების შემდგომ, რომელშიც ის გარკვეულ წილად ბერკლიანურ სულისკვეთებას ამჟღავნებს. მისი აზრით სამყარო და მასში ადგილის მქონე მოვლენები უნდა განისაზღვროს, უწინარეს ყოვლისა, როგორც წ ა რ მ ო დ გ ე ნ ა. მაგიდა, რომელიც ჩვენს წინაშე დგას, არის მაგ., გარკვეული ფერის (მხედველობითი შეგრძნების) და სიმყარის (შეხების შეგრძნების) ერთობლიობა, ანუ ჩვენი გარკვეული შეგრძნებებისგან წარმოდგენად კომბინირებული რამ. მტკიცება იმისა, რომ სამყარო და მასში ადგილის მქონე მოვლენები თავისთავად, შემგრძნების და წარმოდგენების მატარებილი არსებისგან დამუკიდებლადაც იმგვარსავე გარკვეულობას ინარჩუნებს, ვ.სოლოვიოვის აზრით, არის „ნატურალისტური ილუზია“. ეს რომ ასეა, მისი აზრით, დასტურდება თავად ბუნებისმეტყველებაშიც. ფიზიკა ხმას (ანუ სმენით შეგრძნებას) მის თავისთავადობაში, განიხილავს არა ხმად (რომელიც წარმუდგენელია ყურის გარეშე), არამედ ჰაერის რხევით ტალღად. ეს უკანასკნელი რომ ა ღ ქ მ უ ლ იქნეს, როგორც გარკვეული ხმა, ამისთვის აუცილებელია აღმქმელი არსება თავისი სმენითი ორგანოთი. ამ არსებისთვის ეს ხმა იქნება იმგვარი და სწორედ იმგვარი, როგორადაც მას „დაუხატავს“ თავისი სმენითი ორგანო.

მართალია, საგნები და მოვლენები ჩემში არსებული ჩემივე წარმოდგენებია, მაგრამ, სოლოვიოვის თქმით, ეს იმას როდი ნიშნავს, რომ მათ არ გააჩნით ჩვენთვის გარეგანი, დამოუკიდებელი მიზეზობრივი განსაზღვრულობანი. იგივე ხმის დამოუკიდებელ მიზეზობრივ განსაზღვრულობას წარმოადგენს ე.წ. „ჰაერის რხევითი ტალღა“. ეს უკანასკნელი, უპირველეს ყოვლისა, უნდა დახასიათდეს როგორც გარკვეული ძ ა ლ ა, რომელიც ფლობს ჩემზე, როგორც ა ღ მ ქ მ ე ლ ზ ე, ზემოქმედების უნარს. ამგვარად, სამყარო არის ერთმანეთზე ზემომქმედი ძალების არენა. ძალის მატარებელი ერთეულები უსასრულოდ ბევრი და ერთმანეთისგან განსხვავებულია. ის, რაც ახასიათებს ერთს, არ ახასიათებს მეორეს, ისინი სხვადასხავა ხასიათისანი არიან. ეს იწვევს მათ ლტოლვას ერთმანეთის მიმართ — ზემოქმედებას, დაკავშირებას, შერწყმას და ა.შ.: „თუკი მეორე წარმოადგენდა მხოლოდ იმავეს, რასაც — პირველი, მაშინ არ იარსებებდა საკმაო საფუძველი იმისთვის, რომ პირველი ილტვოდეს მეორისკენ“(2 .გვ.81).

როდესაც აღმქმელი ეჯახება სხვა ძალის მატარებელ ერთეულს ხდება სამგვარი ურთიერქმედება: „ჯერ ერთი, ჩვენ შევიგრძნობთ ამ საგანს, ამ სხვას, ამ გარეგან ძალას: ის იღებს ნამდვილობას ჩვენთვის; მერე მეორე, ამავე შეგრძნებაში ჩვენ შევიგრძნობთ ჩვენს თავსაც, რამეთუ ეს ჩვენი შეგრძნებაა, და მესამე, ამ უკანასკნელით ჩვენ დავამოწმებთ საკუთარ, როგორც შემგრძნების, ნამდვილობასაც…ესაა ის, რსაც ჩვენ ვუწოდებთ ცნობიერებას ამ სიტყვის უფართოესი მნიშვნელობით. ასეთი ძალები არსებითად მეტია, ვიდრე უბრალოდ ძალა — ისინი არსებებია. გამომდინარე აქედან, უნდა ვივარაუდოთ, რომ ატომები, ანუ ნებისმიერი სინამდვილის ძირეული ელემენტები, არსებითად ცოცხალი ელემენტარული არსებები არიან, ანუ ის, რასაც ლაიბნიციდან მოყოლებული სახელად დაერქვა მონადა“(2.გვ.80-81).

ყოველივე ამას ემატება შემდეგი: „არსებები არა უბრალოდ ზემოქმედებენ ერთმანეთზე, არამედ ზემოქმედებენ სწორედ ასაე და არა სხვაგვარად“(2.გვ.81), ანუ საკუთარი ხასიათის შესაბამისად: „ძირითად არსებათა (რომელნიც მარადიულნი და უცვლელნი არიან) თვისებრივი მახასიათებლები უნდა იყოს აგრეთვე მარადიული და უცვლელი, ანუ უპირობო“(2.გვ.81-82).

აქედან უკვე ლგიკურად გამმდინარეობს ისიც, რომ „არსებები არა მხლოდ მოქმედებენ ისე, როგრნიც არიან, არამედ სხვათა ზემოქმედებასაც შეიგრძნობენ შესაბამისად საკუთარი რაობისა[2]  — მე ვამბობ, რომ ესაა მათი უპირობო თავისებურება რაც შეადგენს ამ არსების საკუთარ, შინაგან, უცვლელ ხასიათს, რომელიც, თავის მხრივ ქმნის ამ არსებას იმად, რაც ის არის, ანუ ქმნის მის იდეას. ამდენად, ძირითადი არსებანი, რომელნიც შეადგენენ უპირობო საწყისის შინაარსს, არიან არა მხოლოდ განუყოფელი ერთეულები — ატომები, არა მხოლოდ ცოცხალი მოქმედი ძალები — მონადები, არამედ არსებითად და უპირატესად წარმოადგენენ უპირობო თვისებებით განსაზღვრულ არსებებს, ანუ იდეას“(2.გვ.82).

მონადები ქმნიან ერთიანობას, კერძოდ „უპირობო საწყისის“. აბსოლუტის შინაარსობრივ ერთიანობას: „იმისთვის, რომ ყოველივე ეს იყოს უპირობო საწყისის შინაარსის შემადგენელი, აუცილებელია, რომ ყოველი მათგანი თავად იყოს გარკვეული შინაარსის მატარებელი, ანუ აუცილებელია, რომ ყოველი მათგანი, როგორც უპირობო საწყისის შინაარსობრივი ერთიანობის წევრი იყოს თავისებურად განსაკუთრებული, ის უნდა იყოს შეუცლელი რომელიმე სხვით, აუცილებელია, რომ ის იყოს მარად მსუფევი იდეა“(2.გვ.82).

მართალია, იდეები თავისთავად განუმეორებელნი და ერთმანეთისგან განსხვებულნი არიან, მაგრამ ის გრძნობადი ფაქტი, რომ ისინი თავს ავლენენ როგორც „ელემენტარული ძალები“ და ურთიერთქმედებენ ერთმანეთში, აუცილებლობით გულისხმობს რაღაც საერთოსაც, რაც ყოველი მათგანის არსებითი მახასიათებელია. ასე რომ არ იყოს და ისინი სრულიად უცხონი იყვნენ ერთმანეთისთვის ურთიერთლტოლვა და ურთიერთზემოქმედება (და მითუმეტეს ყოველივე ამის შეგრძნება და აღქმა), გამორიცხული იქნებოდა. გამომდინარე აქედან, სოლოვიოვი დაასკვნის, რომ: „იდეები ეტოლებიან და თანხვდებიან ერთმანეთს რაღაც მათთვის საერთოში; იდეებს შორის არსებითი ურთიერთობისთვის, აუცილებელია, რომ ეს საერთო თავად იყოს არსებითი, იყოს უგანსაკუთრბულესი, ანუ ძირეული არსება. იდეებს შორის არსებითი კავშირი მსგავსია ცნებებს შორის ფორმალურ ლოგიკური კავშირებისა, აქაც და იქაც ურთიერთმიმართებანი არის მეტნაკლები ზოგადობისა და მოცულობის მქონე. თუკი რამდენიმე არსების იდეა იგივენაირ მიმართებშია ერთი მთავარი არსების იდეასთან, როგორიცაა მიმართება სახეობით და გვარეობით ცნებებს შორის, მაშინ ეს უკანასკნელი არსება გადაფარავს დანარჩენთ, მოიცავთ მათ თავის თავში; განირჩევიან რა ერთმანეთისგან იდეები, ამავდროულად თანასწორნი არიან მთავარ არსებასთან მიმართებაში, რომელიც არის მათი საერთო ცენტრი, თანაბრად რომ განმსჭვალავს ყველა მათგანს თავისი იდეით. ასეთად გვევლინება არსებათაგან შედგენილი რთული ორგანიზმები. რამდენიმე ასეთი ორგანიზმი, თავის მხრივ, თავიანთ ცენტრს ფლობენ სხვა არსებაში, კიდევ უფრო ზოგად და ფართო იდეას რომ წარმოადგენს. ასე იქმნება უმაღლესი წყობის ახალი ორგანიზმი, რომელიც გადაფარავს რა შედარებით დაბალი წყობის ორგანიზმებს, პასუხს აგებს ამ უკანასკნელთა ერთობლიობაზე. ამგვარი თანდათანობითი აღმასვლით, ჩვენ მივადგებით ყველაზე ზოგად და ფართო მოცულობის მქონე იდეას, რომელიც შინაგანად შეიცავს ყველა დანარჩენს…მართებულად განვითარებული მოძღვრება იდეათა შესახებ მიგვანიშნებს ღვთაებრივი საწყისის ობიექტურ არსებობაზე.“(2.გვ.84-85).

იდეათა ამ თეორიას თავისებურად განავითარებს ნ.ლოსსკი როცა «სუბსტანციალურ შემოქმედთა კოოპერაციულ ურთიერთმიმართებებს“(3) განიხილავს და შექმნის იერარქიულ-ღირებულებით ონტო-მეტაფიზიკურ თეორიას, რომელსაც მსგავსად, სოლოვიოვის მოძღვრებისა, მივყავართ ღვთაებრივი საწყისთან. ყოველივე ამის შემდეგ იშლება მათი რელიგიის ფილოსოფია. ეს უკანასკნელი კი თავის თავში შეიცავს მათ ანთროპოლოგიურ დოქტრინას, რომელიც ძირითადად რელიგიურ, ან ადამიანის ღმერთთან ექსისტენციალური მიმართების ხასიათს ატარებს და ამ რელიგიის ფილოსოფიური კონტექსტისგან მოუცილებელია.

 ბ) —  “სუბსტანციალური  შემოქმედი“

ნ.ლოსსკი თავის შემეცნების თეორიას უწოდებს ინტუიტივიზმს ხოლო ონტო-მეტაფიზიკურ თეორიას — კონკრეტულ იდალ-რალიზმს.

ინტუიტივიზმი მის შემეცნების თეორიაში გულისხმობს შემდეგს: ნებისმიერი საგან-მოვლენა, თუნდაც იგი თავისთავად შემმეცნებლისგან გარეგანი იყოს, სუბიექტის მიერ მასზედ მიმართული მთელი რიგი ინტენციონალური აქტების — „ყურადღება, გაცნობიერება, დიფერენცირება და ა.შ.“(1.გვ.291) — პირობით იქცევა შემმეცნებლის ცნობიერების შინაარსად, რის საფუძველზეც მას ნებისმიერ მომენტში შეუძლია უშუალოდ დააკვირდეს მას და აქციოს იგი მრავალმხრივი შემეცნების საგნად. შემეცნების საგნის ეს უშუალო დაკვირვებადობა შეადგენს ინტუიციის ძირითად შინაარსს.

ნ.ლოსსკი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ „ცალკეული გრძნობის ორგანოებისა და ფიზიოლოგიური პროცესების სტიმულირება თავის ტვინის ქერქში, არის არა მიზეზე, რომელიც ქმნის აღქმის შინაარსს, არამედ — მხოლოდ სტიმული იმისთვის, რომ შემმეცნებელმა მე -მ მიმართოს თავისი ყურადღება და გარჩევა-ამოცნობის აქტები რეალური სამყაროს საგან-მოვლენებზე“(1.გვ.291).[3] ეს ნიშნავს, რომ შემეცნების ნამდვილ პროცესს მხოლოდ ამის შემდგომ შეიძლება ჰქონდეს ადგილი და, რაღა თქმა უნდა, შესაცნობი საგან-მოვლენის შინაარსიც ამ პროცესისს შედეგად ჩამოყალიბდება. ასე რომ არ იყოს და რეალურ საგან-მოვლენათა შინაარსი იმთავითვე, გრძნობის ორგანოებზე ემპირიული ზემოქმედებისთანავე ფორმირდებოდეს ჩვენში, მაშინ შესაცნობიც აღარაფერი იქნებოდა.

ის ფაქტი, რომ სუბიქტს უშუალოდ (ინტუიციურად) შეუძლია განჭვრიტოს სხვა არსებები ისე, როგორიც ისინი არიან, შესაძლებელია, ლოსსკის აზრით, იმიტომ, რომ „სამყარო არის გარკვეული ორგანული მთელი, ხოლო შემმეცნებელი სუბიექტი, ინდივიდუალური ადამიანური მე — გარკვეული ზედროული და ზესივრცული ყოფიერება, რომელიც მჭიდროდაა დაკავშირებული მთლიან სამყაროსთან. სუბიექტის იმ დამოკიდებულებას სამყაროს ყველა სხვა არსებებთან, რომელიც შესძლებელს ხდის ინტუიციას, ლოსსკი უწოდებს გნოსეოლოგიურ კოორდინაციას “(1.გვ.290).

ცხადია, იმის გამო, რომ სამყარო უსასრულოდ დიდი და ამოუწურავია, შემმეცნებელ სუბიექტს მასთან, როგორც მთლიანთან, კავშირი აქვს მხოლოდ ქვეცნობიერ დონეზე. რაც შეეხება ცნობიერ დონეზე არსებულ მიმართებას, იგი მხოლოდ და ყოველთვის ნაწილობრივია. ადამიანს არ შეუძლია მიმართოს თავისი ინტენციონალური აქტები ერთბაშად სამყაროს ყველა საგან-მოვლენაზე, არამედ — მხოლოდ იმაზე, რომელიც „წარმოადგენს ჩვენი ინტერესის საგანს და რომელსაც ჩვენ ამოვიცნობთ ნამდვილად არსებული და მეხსიერებაში დარჩენილი ყოფიერების შინაარსის ფონზე“(1.გვ.291).

აქ ყველაზე მნიშვნელოვანია ის გარემოება, რომ ყველა ადამიანს საკუთარი ინტერესები და განსხვავებული ცნობიერებისეული შინაარსები გააჩნია — „ერთი და იგივე ობიექტის განსხვავებულად აღქმას სხვადასხვა პიროვნებათა მიერ ადგილი აქვს იმის გამო, რომ ობიექტის მთელი შინაარსის გადარჩევა, რომელნიც გამოიხმობიან ქვეცნობიერიდან ცნობიერში და შეიმეცნებიან, ხორციელდება სხვადასხვა ადამიანის მიერ განსხვავებულად“(1.გვ.291). მაინც რატომ ახორციელებენ ყველაფერ ამას ადამიანები განსხვავებულად? ამ კითხვაზე გაცემული პასუხის დედაზარით ლოსსკი უახლოვდება მ.შელერისეულ პოზიციას, რომლის მიხედვითაც პიროვნება არის გონითი აქტების ერთიანობა და მათი წყარო: „შემეცნებითი აქტები ხორციელდება ზედროითი და ზესივრცული შემოქმედის, სუბიექტის მიერ. ეს არაა არც გნოსეოლოგიური მე მსგავსად რიკერტისეული სისტემისა და არც ტრანსცენდენტალური მე მსგავსად ჰუსერლისეული სისტემისა, არამედ — ინდივიდუალური  ადამიანური მე, რომელიც თავად ქმნის თავის ინდივიდუალურ აქტებს — ყურადღებას, გახსენებას, სურვილს და ა.შ. წარმოადგენს რა ზესივრცულსა და ზედროულს, ადამიანური მე არის იდეალური არსება და შეიძლება მოხსენიებულ იქნეს როგორც სუბსტანცია, ან უფრო მეტი სიცხადისთვის — სუბსტანციალური  შემოქმედი . ეს უკანასკნელი ქმნის არა მხოლოდ შემეცნებით აქტებს, არამედ ყოველგვარ ხდომილებას, ყოველგვარ პროცესს, სხვაგვარად — ყოველ რეალურ ყოფიერებას: მელოდიის დამღერებას, განცდას, რომელიც გამოწვეულია გრძნობებითა და სურვილებით და ა.შ.“(1.გვ.292). „იგი არის არა მხოლოდ მიზეზი მოვლენებისა, არამედ მათი მფლობელი და მატარებელი“(11.გვ.269)

მაშასადამე, ობიექტის განსხვავებულ აღქმას, მისი სხვადასხვა მხარეებით დაინტერესებასა და სხვადასხვა კუთხით შემეცნებას ადგილი აქვს იმიტომ, რომ ამ აქტების განმხორციელებლად გვევლინება შემოქმედებითობის ნიშნით დაღდასმული ზედროულ-სივრცული ინდივიდუალური სუბსტანცია, ხოლო შემოქმედებითობა თავისთავად გულისხმობს რაღაც ახლებურს, განსხვავებულს, არასტანდარტულსა და არაორდინალურს.

ლოსსკის ონტო-მეტაფიზიკურ იერარქიაში, რომელიც სამი ძირითადი საფეხურისგან — 1.რეალური ყოფიერება, ანუ დროულ-სივრცული განზომილება, 2. იდელური ყოფიერება, ანუ ზე-დროულ-სივრცული განზომილება; თავის მხრივ, ეს საფეხური შეიცავს ა) განყენებულ იდეალურს და ბ) კონკრეტულ იდეალურს, და 3. მეტალოგიკური განზომილება(1.გვ.292) —  შედგება, ადამიანური მე მეორე საფეხურის ყოფიერებას, კერძოდ, კონკრეტულ იდეალურს, მიეკუთვნება. ამავე იდეალურ ყოფიერებას, კერძოდ განყენებულ იდეალურს, გაგებულს პლატონისტურად, მიეკუთვნება მაგ., კავშირი (კავშირი თვისებასა და თვისების მატარებელს შორის), რაოდენობრივი  ფორმები და მიმართებანი (რიცხვობრიობა, სიმრავლე, ერთიანობა და მთლიანობა და ა.შ.). ეს საფეხური შემეცნებისთვის განსაზღვრავს, ალაგებს და ლოგიკურად გასაგებს ხდის პირველი, დროულ-ვრციული განზომილების მოვლენებს. ადამიანური მე, რომელიც იდელური ყოფიერებაა და იდეალურ განსაზღვრულობებს უშუალდ ატარებს, ინტელექტუალური ინტუიციით შეიმეცნებს რეალურ ყოფიერებაში მიმდინარე მოვლენებს და ამ ცოდნის ზედმიწევნითი ლოგიკურობით სისტემატიზირების შემთხვევაში მივა ზე-დროულ-ვრციული და ზე-ლოგიკური განზომილების აღიარებადე. ასე მივადგებით მეტალოგიკურის სფეროს, როგორც რეალურ და იდეალურ ყოფიერებასთან მიმართებაში გარეგადამწვდომს, მომცველს, რომელიც იდეალურმა ყოფიერმა, ადამიანურმა მე-მ კი დაადგინა ინტელექტუალური ინტუიციით, მაგრამ ამავე გზით მისი შემეცნება სრულიად შეუძლებელი ჩანს. მისი სრული შეცნობისთვის აუცილებელია მისტიური ინტუიცია. ეს უკანასკნელი ინტელექტუალური ინტუიციით მოპოვებული ცოდნისგან განსხვავებით, რომელიც ინტერსუბიექტურად გადაცემადი, გაზიარებადი და აღიარებადი შეიძლება გახდეს, სრულიად ინდივიდუალური და გამოუთქმელია. ესაა პრაქტიკული პირადი გამოცდილება, რომელმაც შეიძლება მყისიერად შეცვალოს ადამიანი და ეს ცვლილება ჩვენთვის, მისი წარსული ცხოვრების, ხასიათის და ა.შ. მცოდნეთათვის სრულიად გაუგებარი და ალოგიკური მოვლენა იქნება.

გ) — „ ყოვლადერთობა “

    ს.ფრანკი თავის ფუნდამენტურ ნაშრომში „შემეცნების საგანი“ საფუძვლიანად განიხილავს და აკრიტიკებს არსებულ შემეცნების თეორიებს და მიდის დასკვნამდე, რომ არ არსებობს გნოსეოლოგია ონტოლოგიის გარეშე (რაც ჰეგელის კანტისადმი დამოკიდებულებას მოგვაგონებს).

გნოსეოლოგიის უმთავრესი საკითხი ფრანკისთვის მდგომარეობს ცოდნისა და შემეცნების საგნის ურთიერთმიმართების გარკვევაში. ცოდნა ძევს შემმეცნებლის ცნობიერებაში, მის შინაარსს შეადგენს, საგანი კი, რომლის შინაარსიც შემეცნების პროცესში სუბიექტის ცნობიერების შინაარსად იქცა, მაინც ინარჩუნებს გარეგანობის, ტრანსცენდენტურობის ნიშანს, მატერიალობას, რომელიც წინ ეღობება და წინააღმდეგობას უწევს მას. ერთი შეხედვით საქმის ვითარება ასეც უნდა იყოს და საპრობლემოც არაფერი ჩანს, მაგრამ ეს ცრუ სიცხადე თავის თავში მალავს ურთულეს საკითხს — როგორ, რა პირობითაა შესაძლებელი, რომ ტრანსცენდენტური იმანენტურად იქცეს?

ფრანკი ამ საკითხის გარკვევისთვის ცდილობს ფონის შექმნას იმ თეორიათა კრიტიკით, რომელნიც შეჯახებიან ამ პრობლემას, მოყოლებული ანტიკურობიდან ბერკლის და კანტის გავლით და ჰეგელით და ნეოკანტიანელთა თეორიებით დამთავრებული. ცხადია, ყოველივე ამის განხილვა სცდება ჩვენი სტატიის ინტერესებსა და ფარგლებს, მაგრამ მაინც უნდა ითქვას ის, რაც აქ უმთავრესია.

ფრანკი მიიჩნევს, რომ ამ საკითხისთვის მოვლა ყველაზე საფუძვლიანად მოახერხა, ე.წ. „იმანენტურმა ობიექტივიზმმა“, მაგრამ ეს უკანასკნელიც ძირისძირში იმეორებს იმ შეცდომას, რომელიც თან ახლდა „ასახვის თეორიას“. „ასახვის თეორიის“ ლოგიკური ნაკლი იმაში მდგომარეობს, რომ შემეცნების საგანი, რომელიც შემმეცნებლისგან დამოუკიდებლად ძევს, შემეცნების პროცესის დაწყებამდე შემეცნებულად იგულვება. აქ შემეცნება ხომ წარმოდგენის (რომელიც შემმეცნებელს გააჩნია საგნის შესახებ) და ტრანსცენდენტური საგნის ურთიერთშედარებას ნიშნავს, ანუ იმის გარკვევას, თუ რამდენად სწორად ასახავს ჩემი წარმოდგენა საგანს. მაგრამ ეს წამოწყება იმთავითვე განწირულია, თუ მე არ ვიცი ის, რასაც ჩემი წარმოდგენა უნდა შევადარო; ხოლო თუ ეს უკანასკნელი იმთავითვე ვიცი, მაშინ შემეცნების პროცესის განხორციელებას აზრი აღარ ჰქონია.

რაც შეეხება „იმანენტურ ობიექტივიზმს“ (რომელიც ფილოსოფიის ისტორიის მსვლელობის მრავალ შედეგიან მინაღწევარს შეიცავს და აერთიანებს თავის თავში) ერთადერთ სინამდვილედ, რომელსაც უნდა მიემართოს შემმეცნებელი სუბიექტი, მიაჩნია თავად მისივე ცნობიერების შინაარსები. ინტენციონალური მიმართების საგანი იმთავითვე იმანენტურია და ჩემთვის ერთადერთ არსებულს მხოლოდ ის წარმოადგენს. სუბიექტი ვერასოდეს გავა საკუთარი ცნობიერების ფარგლებს გარეთ, ეს პრაქტიკულად შეუძლებელია. კ.რაინჰოლდის მიერ ფორმულირებული ამ „ცნობირების დებულების“ სიძნელე იმაში მდგომარეობს, რომ ერთი მიმართებით, სუბიექტიდან > საგნისკენ, ჭეშმარიტებას შეიცავს, მაგრამ მეორე მიმართება, საგნიდან > სუბიექტისკენ, სრულიად უპასუხოდ აქვს დატოვებული. სუბიექტი, მართალია, ვერ გადის საკუთარი ცნობიერების გარეთ და მისი მიმართების საგანი მისივე ცნობიერების შინაარსებია, მაგრამ ეს შინაარსები როგორ შემოდის მის ცნობიერებაში?

ამ კითხვაზე კანტისეული პასუხი ყველაზე პროდუქტიული აღმოჩნდა „იმანენტური ობიექტივიზმის“ დასაფუძნებლად. მისი თეორიის თანახმად საგანი, ანუ ცნობიერების შინაარსი შემმეცნებელ სუბიექტში მზა სახით კი არ შემოდის რაიმე სხვა ინსტანციიდან, არამედ თავად სუბიექტშივე აიგება მისი ტრანსცენდენტალური აპერცეფციის ფუნქციონირებით. მიუხედავად კანტის დაბეჯითებული შრომისა და დიდი დამსახურბისა მანამ, სნამ „ნივთი თავისთავად“-ის ცნება რჩება ძალაში, პრობლემაც არ იხსნება და სისტემა ლოგიკურ ზადს თავს ვერ აღწევს (რაც ჯერ კიდევ იაკობიმ შეამჩნია). თუ სუბიექტისთვის რეალურად მხოლოდ ინტერსუბიექტური იმანენტური არსებობს, რომელიც მისივე შენამოქმედია, მაშინ რაღას ნიშნავს „ნივთი თავისთავად“? სწორედ იმას, დასძენს ფრანკი, რომ იგი ჩემგან დამოუკიდებლად ძევს და თავისი მატერიალობით მეწინააღმდეგება და წინ მეღობება. ამას მე ვერაფერს მოვუხერხებ, რაც მისი არსებობის აღიარებას მოითხოვს ჩემი ცნობიერებისგან დამოუკიდებლად; ამ აღიარებაში კი მე ჩემს ცნობიერებას ვეღარ დავემყარები. ეს პრობლემა ჯერ კიდევ ბერკლიმ შეამჩნია და თავის წიაღსვლებით დაასკვნა, რომ ცნობიერების გარეშე მაინც არაფერი არ არსებობს. ტრანსცენდენტური ნივთიც ცნობიერების შინაარსია, ოღონდ არა შეზღუდული ადამიანური ცნობიერებისა, არამედ აბსოლუტური, ღვთაებრივი ცნობიერებისა. ამ უკანასკნელში საგნისა და ცოდნის გარემდგომობა, ერთმანეთისგან გამიჯნულობა საერთოდ მოხსნილია და, როგორც ჰეგელი იტყვის, არსი და არსება, ანუ ჩვენს კონტექსტში ცოდნა და საგანი ერთმანეთს ემთხვევა.

სწრედ საკითხის ამგვარად დაყენება განაპირობებს იმ ზოგადი დებულების მართებულობას, რომლის თანახმადაც გნოსეოლოგია შეუძლებელი ონტოლოგიისგან დამოუკიდებლად. აბსოლუტური ცნობიერების აღიარება, რომლამდეც გნოსეულოგიურმა ძიებებმა მიგვიყვანა, თავისთავად გულისხმობს ონტოლოგიას, მის რომელიმე თეორიულ ვარიაციას. მიუხედავად ყველაფრისა, ს.ფრანკის თანახმად, ამგვარი ონტოლოგიური კარკასიც არაა ბოლომდე თავისუფალი ლოგიკური ხარვეზიანობისგან: „თუ „ასახვის“ თეორია (დუალისტური რეალიზმის თეორია) აღმოჩნდა ყალბი იმიტომ, რომ ორიგინალის კოპიოსთან შედარებისთვის უნდა გაგვაჩნდეს, ან უნდა ვიცოდეთ ორიგინალი, რაც ან შეუძლებელია, ანდა კოპიოს ზედმეტს ხდის — მაშინ აქაც სწორედ ამგვარსავე ვითარებას აქვს ადგილი: იმისთვის, რათა დავადგინო შეესაბამება თუ არა „საგანი“ ჩემი ცნობიერების შინაარსს, მე უნდა ვიცოდე შეესაბამება თუ არა ის „ცნობიერებას საერთოდ“, ხოლო ამ უკანასკნელის ცოდნისთვის კი მე წინდაწინ უნდა ვფლობდე, ხელთ მეპყრას მთელი ამ ჭეშმარიტების უზენაესი საუფლო; ამ შემთხვევაში, თუ მე ვფლობ ჭეშმარიტებას, რისთვისღა მჭირდება მასთან რაიმეს შედარება, და პირიქით, თუ მე არ ვფლობ მას, როგორღა მოვახერხებ ხსენებულ შედარებას?“(5.გვ.95).

ს.ფრანკი საკუთარი პოზიციის გადმოცემა-დალაგებას იწყებს საგნისა და შინაარსის ცნებათა ანალიზით: „ყოველი ცოდნის საზრისი მდგომარეობს მისგან დადგენილ ურთიერთმიმართებაში სგანსა და შინაარსს შორის“(5.გვ.12). იგი ცოდნის ფუნდამენტურ ფაქტორად მიიჩნევს მსჯელობას, მაგ., მის უმარტივეს ფორმას „A არის B “. მსჯელობის ლოგიკური საზრისი მისთვის არის ცოდნის მეცნიერული ღირებულების განმსაზღვრელი. იგი საფუძვლიანი წიაღსვლებით (რასაც ჩვენ აქ ვერ გადმოვცემთ) მსჯელობიდან პერმანენტულად გამოყოფს მის გრამატიკულ და ფსიქოლოგიურ საზრისს, როგორც არაარსებითს. ამ გაცხრილვის შემდეგ კი დგინდება მსჯელობაში საგნისა და შინაარსის ლოგიკური ურთიერთმიმართაების ფორმა.

მსჯელობის ლოგიკური საზრისიანობა გულისხმობს A-სა და B-ს შორის აუცილებელ დამოკიდებულებას, ანუ  იმას, რომ A ამ მსჯელობაში წარმოადგენს ამოსავალს და მივყავართ B-სკენ. აქ ფრანკი სვამს კითხვას: „რა აზრ-გაგებით შეიძლება, რომ ერთი ცნება ემსხურებოდეს აზრის მსვლელობას ამოსავალ პუნქტად და რა ფორმით გამომდინარეობს „მისგან“ ან „მის შემდგომ“ სხვა ცნება?“(5.გვ.26). თუ ჩვენ აქ გვესმის ლოგიკური იგივეობა A-სა და B-ს შორის (რაზეც ბევრი დიდი მოაზროვნე ჩერდებოდა, მაგ., ახალ დროში ლოტცე), მაშინ, დასძენს ფრანკი, ჯერ ერთი, აქედან გამოდის, რომ ჩვენ ვეწინააღმდეგებით ლოგიკის ფუნდამენტურ — წინააღმდეგობის შეუძლებლობის — კანონს. A შეიძლება იყოს მხოლოდ A და ვერასდიდებით არა-A. შესაბამისად, ის, ამ აზრით, ვერც B იქნება. მერე მეორე, თუ ეს ასეა, მაშინ მსჯელობა ტავტოლოგია ყოფილა და ჩვენ უნდა დავეთანხმოთ ჰეგელს, რომ „მსჯელობაში ქვემდებარის განმეორება შემასმენელში არის არა აზროვნების გამოხატულება, არამედ იდიოტიზმის მანიშნებელი“(5.გვ.27).

ყველაფერ ამის გათვალისწინებით რუსი ფილსოფოსი დაასკვნის, რომ „ „A არის B “ შეიძლება ნიშნავდეს მხოლოდ იმას, რომ ჩვენ A-დან გვაქვს უფლება და შეგვიძლია გადავიდეთ B-ზე, ანუ, რომ A კავშირშია B-სთან“(5.გვ.26). რა გვაძლევს ამ გადასვლის უფლებას? ტავტოლოგიური იგივეობა გამორიცხულია. თუმცა შეიძლება გვითხრან, რომ მსჯელობა იმას კი არ გულისხმობს, რომ A იგევეა რაც B, არამედ მხოლოდ იმას, რომ B იგულისხმება A-ში. კი, მაგრამ, მაშინ გვექნებოდა არა „A არის B “, არამედ „AB არის B “ და, ცხადია, რომ „იდიოტიზმის ნიშანი“ აქ კიდევ უფრო ძლიერდება.

ამ ხარვეზებს რომ თავი დავაღწიოთ უნდა მივიღოთ შემდეგი — მსჯელობის საგნიდან , ე.ი. A-დან რომ რაიმე შინაარსის გამოტანა შევძლოთ „ეს A უნდა იყოს არც წმინდა A და არც A რომელიც შეიცავს B-ს, არამედ A რომელიც დაკავშირებულია საერთოდ რაღაც სხვასთან“(5.გვ.28). სწორედ აქ ფიქსირდება ონტოლოგიურის პრიმატი. ამას ფრანკი შემდეგნაირ ინტერპრეტაციას უკეთებს: ყოველი შინარსი, რომელიც საგნის თაობაზე გამოითქმის არის ამ საგნის მხოლოდ ერთ-ერთი მხრით წარმომჩენი. მაგ., „ ავიღოთ მსჯელობა „ტყვია  არის ლითონი “. ტყვია აქ აშკარად თამაშობს ლოგიკური ქვემდებარის როლს და ის არაა იგივეობრივი ლითონისა . თუკი ისინი იგივეობრივნი იქნებოდნენ, მაშინ არც გვექნებოდა არავითარი მსჯელობა. ახლა უკვე ვიცით, რომ ჩვენი უფლება, რომლითაც ტყვიას  შინაარსთან ვაკავშირებთ ლითონის შინაარსს, ეფუძნება იმას, რომ ტყვიის ცნებაში ჩვენ ვგულვობთ არა მხოლოდ ამ მოცემულ შინაარსს ვიწრო აზრით (არა მხოლოდ ტყვიობას, როგორც ასეთს, რამეთუ ამ მნიშვნელობით ტყვია არის მხოლოდ ტყვია და მეტი არაფერი), არამედ ამ მოცემულ შინაარსს რაღაც განუსაზღვრელ ჭარბთან, უხვთან კავშირში. საიდან გაჩნდა ეს სიჭარბე და რაში მდგომარეობს ის? პასუხი აშკარაა: ტყვია, მისი სპეციფიური შინარსის აზრ-გაგებით, რომელიც განსაზღვრულია იგივეობის კანონით, იმთავითვე მოიაზრება როგორც უფრო ფართო მთლიანობის მომენტი და სხვაგვარად შეუძლებელია. ტყვია — „ეს ნიშნავს ისეთ რაღაცას, რაშიც არის სპეციფიური ტყვია-მომენტი, რომლითაც იგი არ ამოიწურება“. იმიტომ, რომ ეს რაღაც არ ამოიწურება ტყვიობით, მე შემიძლია მასში აღმოვაჩინო კიდევ სხაც, მაგ., სახელდობრ ლითონობა, ამ უკანასკნელში კიდევ სხვა და ა.შ.

მაშასადამე, ჩვენი მსჯელობა, რომელშიც ლოგიკური ქვემდებარის — A-ს შინაარსი, შეუძლებელია ვიაზროთ სხვაგვარად, თუ არა უფრო განუსაზღვრელად ფართო შინაარსთან — x -თან, კავშირში, ფორმალურად მიიღებს შემდეგი ტოლობის სახეს — „A არის B =Ax არის B „(5.გვ.28).

ეს განუსაზღვრელი არის საწისი ყოვლადერთიანობა რომლიდანაც ყველა შესაძლო შინაარსი ამოიზრდება, მათ შორის შემეცნების საგანიც შემმეცნებელი სუბიექტის ჩათვლით (ისიც ხომ შეიძლება იქცეს შემეცნების საგნად?) და ცნობიერების შინაარსიც, როგორც ცოდნა ამ საგნის შესახებ.

როგორც ვხედავთ, ყველა იმ ფილოსოფოსთან, რომელთაც შევეხეთ ზემოთ, საბოლოოდ მივდივართ რაღაც ისეთ საწყისთან, ონტოლოგიურ სავსეობასთან, რომელიც აბსოლუტურად თვითმკმარი და ყოვლისმომცველია.

     2 — რელიგიური გამოცდილება

                                                   ა) — „ ღმერთ-კაცებრივი  სინთეზი „

      ვ.სოლოვიოვი, არა ერთი წყაროს მიხედვით (რომელნიც შეჯამებულია ნ.ლოსსკის „რუსული ფილოსოფიის ისტორიაში“), ხასიათდება როგორც დიდი სულიერ-რელიგიური კრიზისების ქარცეცხლში გამოვლილი ადამიანი. მისთვის არცთუ იშვიათი იყო ერთგვარი გამოცხადებითი ხილვები და წინასწარმეტყველური სიზმრები, რომელნიც შემდგომ მის ცხოვრებაში არაერთხელ ამხდარა. ხილვები მას თან სდევდა სამშობლოში, ლონდონში —  კვლევითი მუშაობისას, ეგვიპტეში —  მოგზაურობისას და ა.შ. მას არ გააჩნდა მუდმივი საცხოვრებელი ადგილი, ვერ იცავდა, მაგ., მწყობრ კვებით განრიგს და ყველაფერი ეს მის გარეგნობაზეც ისახებოდა — წააგავდა ხატებზე დახატულ წმინდანებს.  უბრალო ხალხი სასულიერო პირად აღიქვამდა და როგორც მღვდელს ისე მიმართავდნენ. მიუხედავად ამ ყველაფრისა, მიუხედავად სასულიერო აკადემიაში სწავლისა და მრავალ სასულიერო პირთან (მათ შორის კათოლიკური თუ მართლმადიდებლური ეკლესისს, იეზუიტთა ორდენის მაღალჩინოსნებთან) ახლო კავშირ-ურთიერთობისა იგი არ შედგა საეკლესიო მოღვაწეობის გზაზე, რამეთუ მიაჩნდა, რომ „ბერ-მონაზვნობას ოდესღაც გააჩნდა თავისი უმაღლესი დანიშნულება, მაგრამ ეხლა დადგა დრო არა წუთისოფლიდან გაქცევისა, არამედ მასში შესვლისა, რათა გარდავსახოთ იგი“(1.გვ.107).

თავიდან ისიც მოდური მატერიალისტური თეორიებით იყო გატაცებული, ხატებიც კი გადუყრია სახლიდან. რელიგიის როლსა და მნიშვნელობაზე სოლოვიოვი იმ კრიზისული პერიოდის, ათეისტური ეტაპის გადალახვის შემდგომ ალაპარაკდა, რომელიც მისი ცხოვრების საკმაოდ ადრინდელ, ახალგაზრდობის დროინდელ პერიოდში მოხდა და რომელიც გამოწვეული ყოფილა პირველი უიღბლო სიყვარულით(1.გვ.92-93).

მის ფილოსოფიურ ევოლუციას, რომელსაც რამდენიმე რელიგიურად ორიენტირებულ საფეხურად ყოფენ (მაგ., ე.ნ.ტრუბეცკოი და დ.ნ.სტრემოუხოვი) – 1. თეოსოფიური, 2. თეოკრატიული და 3. თეურგიული (1.გვ.107) — მკაფიო ხაზად გასდევს ე.წ. მთლიანობის იდეა: ადამიანის უმაღლეს დანიშნულებას იგი ადამიანური ბუნების ღვთაებრივ ბუნებასთან დაბრუნება-შეერთებაში ხედავს, რელიგიური ცნობიერების უმაღლეს მისწრაფებად მსოფლიო ეკლესიათა, მაგ., კათოლიკური, მართლმადიდებლური და პროტესტანტული, გაერთიანებას სახავს, შემეცნების უმაღლეს გამოვლინებად მეცნიერული, ფილოსოფიური და რელიგიური ცოდნის სინთეზს მიიჩნევს და ა.შ.

ხსენებული იდეის დემონსტრირებაა რელიგიის მისეული განმარტება: „ზოგადად და განყენებულად რომ ვთქვათ, რელიგია არის ადამიანისა და სამყაროს კავშირი უპირობო საწყისთან, ყოველი ყოფიერის ერთმომცველობა“(2.გვ.32).

სოლოვიოვის დახასიათებით, უპირობო საწყისთან ამგვარი ტოტალური კავშირი თანამედროვე ისტორიულ ეტაპზე მთლიანად მოშლილია და ევროპულ-ქრისტიანული კულტურა უკიდურეს რელიგიურ კრიზისში იმყოფება. ამ კრიზისის ფესვები. ცხადია, თავად ქრისტიანულ შუასაუკუნეებში ძევს, მაგრამ მისი ოფიციალური გაცხადება მოხდა საფრანგეთის ბურჟუაზიული რევოლუციის მიერ, რომელმაც უარყო რა ღვთაებრივი კანონის უზენაესობა, უმაღლეს სამართლიან ინსტანციად ადამიანური კანონი გამოაცხადა, ხოლო უმაღლეს ღირებულებად — თავისუფლება და თანასწორობა, რომელნიც უნდა მორიგდნენ და ხორცი შეისხან ძმობაში. რუსი ფილოსოფოსის აზრით, ეს აღიარება მხოლოდ აღიარებად დარჩა, და მან რეალური განხორციელება ვერ ჰპოვა. ასე იმიტომ მოხდა, რომ ეს იდეები არ ეფუძნებოდნენ ე.წ. მორალურ პრინციპს, არამედ — მხოლოდ იურიდიულს, რომელიც ადამიანის ღრმა სულიერ-ღვთაებრივი სიღმიდან არ მომდინარეობს. იურიდიული პრინციპი, რომელიც რევოლუციის შემდგომ გახდა დომინანტური, პირობითია, იგი  ადამიანთა მიერ თავისებურად შეიძლება იქნეს დაწესებული და მოხმარებული. რევოლუციამ, რომელმაც „ფეოდალურ-მონარქიული ძალაუფლება ჩაანაცვლა კაპიტალისა და ბურჟუაზიის ძალაუფლებით“(2.გვ.35), ვერ გააცნობიერა, რომ „უფლებრივი თანასწორობა სრულიად არაფერს ნიშნავს ძალთა თანასწორობის გარეშე“(2.გვ.35). ძალთა უთანასწორობა კი კვლავაც ძალაში დარჩა.

სოციალისტურმა იდეებმა მიზნად ამოიღო ამ უთანასწორობის აღმოფხვრა და მისი მიღწევის საშუალებად ქონებრივი უთანასწორობის გადალახვა მიიჩნია. მისი აზრით სამართლიანობა მოითხოვს, რომ ქონება ეკუთვნოდეს მათ, ვინც მას, ანუ დოვლათს ქმნის (იურიდიული პრინციპი – ი.გ.), ე.ი. მუშათა კლასს. მაგრამ ამით მხოლოდ როლები შეიცვლება და პრობლემა პრობლემად დარჩება.

სოლოვიოვის აზრით, პრობლემურობის თავი და თავი იმაში მდგომარეობს, რაც ყველას მხედველობიდან რჩება: „ჯერ არავის დაუსაბუთებია, რომ ადამიანთა დაყოფა, ანუ ერთნი რომ მხოლოდ კაპიტალისტები უნდა იყვნენ და მეორენი მხოლოდ მუშები, არის აუცილებლობით ნაკარნახევი“(2.გვ.37). და ის, თუ ვის ხელში იქნება ქონება გადაცემული ვერაფარს შველის საკითხის სიმწვავეს. ეს ასე იქნება, სანამ იურიდიულის ნაცვლად არ ვიხელმძღვანელებთ ზნეობრივი პრინციპით. ამ ორ პრინციპულ განსხვავებაზე დაფუძნებულ „ქრისტიანობასა და სოციალიზმს შორის, ამ მიმართებით, ის პატარა განსხვავებაა, რომ ქრისტიანობა მოითხოვს ყველაფრის გაცემას (ზნეობრივი პრინციპი-ი.გ), ხოლო სოციალიზმი — სხვისთვის წართმევას (2.გვ.38).

ზნეობრივი პრინციპი, რომელიც სიყვარულს ეფუძნება, არის ერთადერთი სწორი სახელმძღვანელო ორიენტირი, რომელზეც უნდა დაშენდეს წუთისოფლური ყოფა-ცხოვრება. ეს უკანასკნელი ან უფლის ნებას უნდა ემყარებოდეს, და მაშინ მისი საფუძველი ზე-ადამიანურ, აბსოლუტურ ინსტანციაში იგულვება, ან ადამიანურ ნებას, და მაშინ მის საფუძველს სუბიექტური, ფარდობითი ხასიათი აქვს. ადამიანური ნება, რომელიც ეგოისტური ზრახვებითაა გამსჭვალული და არად დაგიდევთ არაფერ აბსოლუტურს, ბოროტების წყაროა, რომელიც თითქოს ერთი ბოროტების აღმოფხვრას ცდილობს, მაგრამ მეორეს კი ამყარებს. გამომდინარე აქედან, სოლოვიოვი დაასკვნის, რომ „თუ საზოგადოებრივი უსამართლობის ფესვები ეგოიზმშია, მაშინ საზოგადოებრივი სამართლიანობა უნდა ეფუძნებოდეს მის საწინააღმდეგოს, ანუ თვითუარყოფისა და სიყვარულის პრინციპს“(2.გვ.38). სიყვარულის წყარო უფალი უნდა იყოს და ღვთაებრივი ინსტანციიდან მომდინარობდეს.

სოციალიზმი და, მის მხარდამხარ, პოზიტივიზმი, ადამიანს მხოლოდ ბუნების ნაწილად, ნატურალურ არსებად მიიჩნევენ. რა თქმა უნდა, ადამიანი ბუნებრივი არსებაცაა, მაგრამ არა მხოლოდ. ბუნებაში მეფობს თვითგადარჩენის ინსტიქტი. ადამიანებიც, რომელნიც დაბადებითვე განსხვავებულ ძალებს, უნარებს და შესაძლებლობებს ფლობენ, იმთავითვე ბუნებრივად არათანასწორნი არიან და, ხსენებული ინსტიქტიდან გამომდინარე, ძალადობრივად იქვემდებარებენ ერთმანეთს. შესაბამისად, „ბუნებრივი კაცობრიობა არანაირად არ წარმოადგენს ძმობას“(2.გვ.40). ამიტომ „ადამიანთა მიმართ სიყვარული და თვითშეწირვა შესაძლებელია მხოლოდ მაშინ, როცა მათში ხორცს ისხავს უპირობო, ადამიანებზე ზემდგომი საწყისი, რომელთან მიმართებაშიც ყველა ერთნაირად წარმოადგენს უსამართლობას და ყველა ერთნაირად უნდა განუდგეს ამ უსამართლობას“(2.გვ.39). „რამდენადაც ყოველი ადამიანი შეკრულია საერთო უპირობო ერთიანობაში, რომელსაც ისინი მიემართებიან როგორც განსხვავებული, მაგრამ ერთნაირად აუცილებელი ელემენტები, ამდენად ისინი ერთმანეთისთვის წარმოადგენენ სრულ სოლიდარობას, ანუ ძმობას. ამ თვალსაზრისით რელიგიური საწყისი გვევლინება თავისუფლების, თანასწორობისა და ძმობის განხორციელების ერთადერთ ნამდვილ საწყისად“(2.გვ.42).

.            .              .             .           .             .            .

რელიგიური ცნობიერება თავისთავად, ერთხელ და სამუდამოდ როდია ფორმირებული. მას, სოლოვიოვის აზრით, გააჩნია თავისი აღმავალი საფეხურები. იგი სამ ასეთ საფეხურეობრივ ფორმას გამოყოფს. პირველ საფეხურად უნდა მოვიაზროთ, პოლითეიზმი ე.წ. ბუნებრივ რელიგიებთან — ტოტემიზმი და ა.შ. — ერთიანობაში. აქ „ღვთაებრივი საწყისი ჩამალულია ბუნებრივ მოვლენათა წიაღში… და მე მას ვუწოდებ ბუნებრივ ანუ უშუალო გამოცხადებას“(2.გვ.68-69). მეორე საფეხურის სამაგალითო ფორმას წარმოადგენს ბუდიზმი, რომლის ძირეული აზრიც ყოველგვარი ბუნებრივის უარყოფაში, მისგან განდგომაში მდგომარეობს. აქ „ღვთაებრივი საწყისი გვეცხადება ბუნებრივისადმი თავის განსხვავებულობასა და დაპირისპირებულობაში, როგორც მისი უარყოფა, ანუ არარა…ამ უარყოფითი თავისუფლების გამომამჟღავნებელ საფეხურს, რომელიც გამოირჩევა თავისი პესიმისტური და ასკეტური ხასიათით მე ვუწოდებ უარყოფით გამოცხადებას“(2.გვ.69). მიუხედავად ამ საფეხურის უარყოფითის ნიშნით დახასიათებისა, მას მნიშვნელოვანი როლი ეკისრება შემდგომი საფეხურის მიმართ, როგორც მაცხოვარი ამბობს — ჩვენ ვკარგავთ ჩვენს სულს, რათა კვლავ მოვიპოვოთ იგი; ე.ი. ჰპყოფას წინ უსწრებს უარყოფა, სულიერ ამაღლებას — დაცემა, აღდგომას — სიკვდილი და ა.შ.

რაც შეეხება მესამე და უმაღლეს საფეხურს, მასზე გადასვლა სოლოვიოვთან მოიცავს მთელ მის რელიგიის ფილოსოფიურ-ისტორიულ წიაღსვლებს (რაშიც მისი ფილსოფოსობის ვირტუოზულობა მართლაც აღტაცების ღირსია), რასაც ჩვენ აქ სრულად ვერ გადმოვცემთ.

სოლოვიოვი ამ გადასვლას იწყებს პლატონიდან და იუდაიზმზე გავლით მიდის ალექსანდრიულ-ნეოპლატონისტური ფილოსოფიასთან და ახალ აღთქმასთან. მას მიაჩნია, რომ ის, რაც ახალ აღთქმაში გაცხადდა რელიგიური ცნობიერებით, შემეცნებით-თეორიულ დონეზე გაცხადდა  ნეოპლატონიკოსებთან და შემდგომ ეკლესიის მამებთან, მაგ., ორიგენთან.

ის დიდი შემოტრიალება, რომელიც რელიგიური ცნობიერების მესამე, ანუ დადებითი გამოცხადების საფეხურთან მიდის, გარდამტეხ ეტაპს პლატონიზმისა და იუდაიზმის შეპირისპირებაში აღწევს და იმ გეოგრაფიულ არეალში სადაც ამ ორი კულტურის შეხვედრა მოხდა, საფუძველს უყრის ქრისტიანობის წარმოშობას. ეს უკანასკნელი, ღმერთის ბუნების შესახებ, ამ ორი ცალმხრივი თვალსაზრისის სინთეზსა და განვითარებას წარმოადგენს.

იუდაისტურმა შეხედულებებმა ახალი ეტაპი შექმნა იმ აზრით, რომ ღმერთი პირველად აქ იქნა წარმოდგენილი როგორც წმინდა მე, როგორც უზენაესი პიროვნება, რომელიც თავისი ნებით მართავს იზრაელის ხალხს და უწესებს მათ მოქმედების აბსოლუტური მნიშვნელობის მქონე კანონებს. აბსოლუტურია ეს კანონები იმ აზრით, რომ იგი არაა რომელიმე კონკრეტული პირის მიერ დადგენილი და, მაშასადამე, კონკრეტულის კერძო გადახვევებს არ ითვალისწინებს.

მაგრამ სოლოვიოვს ეს არ მიაჩნია ღმერთის ცნებითი შინაარსსის სისრულისთვის საკმარისად: „არის რა პიროვნება, ანუ ფლობს რა პირად ყოფიერებას, იგი წარმოადგენს აგრეთვე უპირობო შინაარსსაც, ანუ იდეას, რომელიც ავსებს ამ პირად ყოფიერებას. ღვთაება უფრო მეტია თავის პირად ყოფიერებაზე, თავისუფალია მისგან, მაგრამ არა იმ აზრით, რომ არ ფლობს მას (ეს ცუდი თავისუფლება იქნებოდა), არამედ ფლობს რა მას, მხოლოდ მისით არ ამოიწურება და გააჩნია სხვა განსაზღვრულობაც, რომელიც მას ხდის პირველისგან დამუკიდებლად“(2.გვ.99-100).

„ღვთაებრივი სინამდვილის ორი აუცილებელი მომენტიდან: პირადი, ანუ სუბიექტური და იდეალური, ანუ ობიექტური, ელინისტურმა ხედვამ აღიქვა და გარკვეული აზრით გამოხატა (პლატონთან – ი.გ.), მხოლოდ მეორე. ხოლო იუდაიზმმა, რომელიც ამ მიმართებით წარმოადგენს ელინიზმის სრულიად საპირისპიროს, პირიქით, აღიქვა და გარკვეული აზრით გამოხატა (ძველი აღთქმით – ი.გ.) პირადი, ანუ სუბიექტური სინამდვილის პირველი მომენტი, შეიმეცნა რა ღმერთი როგორც არსებული, ანუ წმინდა მე“(2.გვ.100).

რამდენადაც იეჰვე „არის ის, რაც არის“[4], ანუ აბსოლუტური მე-ს ყოფიერება და მას არ უპირისპირდება რაიმე სხვა აბსოლუტი, არ ხვდება რაიმე წინააღმდეგობა, ამდენად იგი გვევლინება კანონის უპირობო დამწესებლად. ადამიანი ამ კანონებს ბრმად უნდა დაემორჩილოს, რაოდენ მკაცრიც არ უნდა ეჩვენოს ის.[5] თუ ადამიანური ნება მხედველობაში არ მიიღება ღმერთის მიერ, მაშინ მისი აბსოლუტური ნებით რაიმეგვარ ქმედებას თვითნებობის ელფერი ეძლევა. თვითნებობა კი იმას გულისხმობს, რომ ადამიანი მუდმივ შიშშია, რამეთუ მან არ იცის როდის რას დაატეხს ღმერთი თავს. ცხადია, რომ ღმერთის სრულბუნებოვნების წარმოდგენა ამ ეტაპზე ვერ შეჩერდება. ღმერთი, როგორც ყველაფრის უპირველესი საფუძველი და ადამიანის უკანასკნელი იმედი, შიშის მთესველი არ უნდა იყოს. სწორედ ამ ხარვეზს ასწორებს, სოლოვიოვის აზრით, იუდაიზმისა და ელინიზმის შეხვედრა. ის რაც პლატონის მემკვიდრეობაზე ნეოპლატონიკოსებმა ააგეს, ანუ ის, რაც მათ ცნებით დონეზე თეორიულად განაცხადეს — მხედველობაში გვაქვს უმაღლესი სიკეთის იდეიდან ყოფიერების ემანაციის შესახებ მოძღვრება — ახალ აღთქმაში რეალურ-ისტორიულად გაცხადდა.

ღმერთი აქაც შეიძლება იყოს აბსოლუტური პიროვნება (იმ აზრით, რომ მისი ნება შეუძლებელია რაიმე შეზღუდვას წააწყდეს), მაგრამ მისი გამოვლენის ფორმა თვითნებობა და შიში კი არა, არამედ თანაგრძნობა და სიყვარულია. ელინისტური უმაღლესი იდეალური საწყისის დაკავშირება ღმერთის ბუნებასთან ხომ იმას ნიშნავს, რომ ღმერთს მიეწერება სიკეთის ნიშანი, ღმერთი ყოვლადკეთილია. სიკეთე კი წარმოუდგენელია სიყვარულის გარეშე. სიკეთე, რომელიც სიყვარულის გარეშე აღსრულდება ანგარებასთან ან გაუცნობიერებელ ქმედებასთანაა წილნაყარი. მაშასადამე, სიკეთე წარმოუგენელია სიყვარულის გარეშე, ხოლო სიყვარული — თანაგრძნობის, ან შეგნებულობის გარეშე. შეგნებულობაში ჩვენ გვესმის სხვის ადგილზე, სხვის მდგომარეობში საკუთარი თავის დაყენების უნარი; მხოლოდ ამ გზით შეიძლება გახდე სხვისი ყოფიერების თანაზიარი.

სწორედ ამ თანაზიარობის, შეგნებულობისა და სიყვარულის აპოგეასთან გვაქვს საქმე ახალი აღთქმის შემთხვევაში. უფალი, რომელსაც უანგაროდ და უსაზღვროდ უყვარს ადამიანი (არა მაინდამაინც იზრაელის ძენი), არათუ უბრალოდ გარეგანად ცდილობს სხვის მდგომარობაში შესვლას, არამედ თავად ხდება ეს სხვა, ანუ ადამიანი — ძე ღვთისა. იგი განკაცებული შემოდის ადამიანთა ისტორიის მსვლელობაში, როგორც რეალური ისტორიული პიროვნება, და წუთისოფლური ტანჯვა-ვაების მთელ ტვირთს, მის უკიდურეს ფორმაში, საკუთარ თავზე განიცდის. ეს მომენტი არის სრულიად ახალი სიტყვა რელიგიური ცნობიერების ამაღლებაში. სოლოვიოვის აზრით აქ უმთავრესია „ყოვლადერთიანი ღმერთის თვითგაცხადება…მართლაც ქრისტიანობის ორიგინალურბა მდგომარეობს არა ზოგად შეხედულებებში, არამედ დადებით ფაქტებში, არა მისი  იდეის გონებაჭვრეტით შინაარსებში, არამედ მის პირად გამოცხადებაში“(2.გვ.107).

 ბ) — „ახალი შუა საუკუნეები“

გარდა ამისა, ამ ორიგინალურობით ხაზი ესმევა კიდევ ერთ ასპექტს, რომელზეც ნ.ბერდიაევი, გრიგოლ ნოსელზე დაყრდნობით, ამახვილებს განსაკუთღებულ ყურადღებას; ესაა ადამიანის იმთავითვე ღმერთის მსგავსად და ხატად შექმნის ბიბლიური შესაქმის პუნქტი, ანუ ეს ნიშნავს, რომ პოტენციურად ღმერთისთვის ადამიანური ყოფიერება ისევე არ იყო რაღაც სრულიად უცხო, როგორც ადამიანისთვის არაა სრულიად უცხო ღვთაებრივი. ძველ, ეკლესის მამათა თეორიებში ამ პუნქტს უდიდესი მნიშვნელობა ენიჭებოდა, მაგრამ შუა საუკუნეების სქოლასტიკურმა თელოგიამ სხვა გარემოებებზე გაამახვილა ყურადღება და იგი ჩრდილში მოექცა. დომინანტური როლი შეიძინა ადამიანის იმთავითვე ცოდვით დაცემულობის დებულებამ. რამდენადაც ადამიანისთვის განმსაზღვრელი ხდება მისი ცოდვილიანობის შეგნება, რომელსაც იგი მუდმივი მარხვითა და გულწრფელი ლოცვით უნდა ინანიებდეს (და მაინც არანაირი გარანტია არ გააჩნია რომ ამას შეძლებს, თუ ამაში უფალიც არ ჩაერია, თუ უფალმაც არ ინება ეს), ამდენად მასში ჯერ იფარება და შემდგომ საერთოდ ქრება ღვთაებრივი „ნაპერწკალის“ სიწმინდე, რომლითაც და მხოლოდ რომლის თანდათანობით გაღვივებითაც ადამიანმა უნდა აღიდგინოს ღმერთთან თანაარსებობის ედემური ნეტარება. ეს გაღვივება ნ.ბერდიაევის ტერმინოლოგიით თავსდება ისეთი ცნების შინაარსში, როგორიცაა შემოქმედება.

ნაშრომებში, “ხსნა და შემოქმედება“(7), რომელიც ნ.ბერდიაევმა მიუძღვნა ვ.სოლოვიოვის ხსოვნას, და  „მართლმადიდებლობის ჭეშმარიტება“(6)[6] ბერდიაევი ხაზგასმით აღნიშნავს რელიგიური კრიზისის სიმწვავეს თანამედროვე სამყაროში. მისი აზრით, ქრისტიანობის დასავლურმა ისტორიულმა სვლამ კრახი განიცადა. კათოლიციზმმა, რომელსაც იგი ავტორიტეტისეულს უწოდებს, და პროტესტანტიზმმა, რომელსაც პირადი რწმენის  რელიგიად მოიხსენიებს, დაამყარა იურიდიზმის კულტი. აქ ადამიანსა და ღმერთს შორის ურთიერთმიმართებამ, ანუ ცოდვათა შენდობამ, საპროცესო გარიგების სახე მიიღო. ასევე დომინანტური შეიქნა იეროკრატიული საეკლესიო სისტემა, რომელიც უპირატესობას ანიჭებდა ანგელოსურ საწყისს, რაც არსებითად მედიატორულ-შუამავლური ფუნქციით ამოიწურება.[7] ადამიანმა დაკარგა ღმერთთან კომუნიკაციის პირადი გამოცდილების შანსი.  ანგელოსური საწყისი გამოცხადების ხიდად იქცა, ხოლო ყოველდღიურ რეალურ შუამავლად დასხულ იქნა საეკლესიო იერარქიის წარმომადგენელი, რაც ანგელოსური იერარქიის მიწიერი ხორცშესხმას განასახიერებდა. ამგვარი შუა საუკუნეებისკენ დასაბრუნებელი გზა, ბერდიაევის აზრით, ფუჭია და მოჭრილი, „ახალი შუა საუკუნეები“ სხვა რამეს გულისხმობს.

დასავლეთმა შექმნა საეკლესიო სისტემა, რომელიც უკიდურესად ორგანიზებულ-ინსტიტუციონალურიზებულია, შექმნა ავტრიტეტულ ფილოსოფოსთა მემკვიდრეობაზე დამყარებული თეოლოგიური დოქტრინა  და ამ მხრივ, ე.ი. სიზუსტისა და ორგანიზებულობის თვალსაზრისით, მეტისმეტიც კი გააკეთა. „დასავლეთი ძლიერია თავისი აზრობრივი წიაღსვლების სირთულით, რეფლექსიითა და კრიტიკით, დაზუსტებული ინტელექტუალიზმით. მაგრამ ყოველივე ეს მოპოვებულ იქნა შემმეცნებლის საწყის-ყოფიერთან. საწყის-სასიცოცხლო წყაროსთან კავშირის დაკარგვის ფასად…აზროვნება აღარ იძირებოდა ყოფიერების იდუმალ სიღრმეებში. სწორედ აქედან — სქოლასტიკური ინტელექტუალიზმი, რაციონალიზმი, ემპირიზმი, უკიდურესი იდეალიზმი დასავლურ აზროვნებაში“(6).

რაც შეეხება მართლმადიდებლობას, მას „არ ჰქონია თავისი სქოლასტიკის ეპოქა, მან მხოლოდ პატრისტიკის ეპოქა გამოიარა“(6), რითაც მასში პირვანდელი ქრისტიანობის სახე ურყვნელად შემორჩა და, ამიტომაც, ბერდიაევის აზრით, მასში ნაკლები მნიშვნელობა ენიჭებოდა რაციონალურ სიზუსტესა და ავტორიტარულ დადგენილებებს. აქ უმთავრესია პრაქტიკული სულიერი და საეკლესიო გამოცდილება — „მართლმადიდებლური ეკლესია განუსაზღვრელია რაციონალურ ცნებებში, ის გასაგებია მხოლოდ მასში მცხოვრებთათვის, მის სულიერ გამოცდილებასთან ნაზიარებთათვის…ჭეშმარიტი მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველება არის სულიერ-გამცდილებითი ღვთისმეტყველება“(6)

 

    პატრისტიკის დიდმა წარმომადგენლებმა კლიმენტ ალექსანდრიელიდან მაქსიმე აღმსარებლამდე, რომელთაც ემყარება აღმოსავლური ქრისტიანობა, იმთავითვე დაგმეს ინდივიდუალურ სულთა ხსნის ეგოისტური ტენდენცია და „იყვნენ  აპოკატასთეზისის, ანუ საყოველთაო ხსნისა და აღდგმის მომხრენი“(6). გარდა ამისა, მართლმადიდებლობის მკაფიო ტრადიციული შტრიხია თეოზისისა[8] და ესქატოლოგიურობის ნიშანი, აგრეთვე ეკლესიური კოლექტივიზმი. ადამიანის სულიერი გამოცდილება უნდა ჩამოყალიბდეს ამ ნიშანთა შინარსსის გათვალისწინებით. ადამიანის სულიერი ხსნა მისი დაკარგული სახის აღდგენაში, ანუ ღმერთის ხატებისა და მსგავსების დაბრუნებაში, გაღვთაებრივებაში მდგომარეობს.  თეოზისის პრინციპი გვეუბნება, რომ „გაღვთაებრივებას ექვემდებარება ადამიანთან ერთად მთელი ქმნილი სამყაროც“(6). კი მაგრამ, როგორ გავიგოთ ეს? ბერდიაევის თანახმად, ჭეშმარიტი მართლმადიებელი ღმერთის თანაშემოქმედია. სამყაროს ქმნადობა არ დასრულებულა ძელი აღთქმისეულ შესაქმის ექვს დღეში — „ქრისტეს მოვლინებას გააჩნია კოსმიური, კოსმოგონიური მნიშვნელობა; იგი გულისხმობს რაღაც ახლადქმნას, სამყაროს შესაქმის კიდევ ერთ დღეს“(6), „სამყარო შექმნილია არა სუბიექტის, როგორც ამას ქადაგებდა კანტი ან ფიხტე, არამედ ღმერთის მიერ, მაგრამ იგი დასრულებული როდია, ეს პატივი ადამიანის ხვედრია“(9.გვ.42-43).

ქრისტე მოვიდა არა მხოლოდ ადამიანის, არამედ ყველაფერი ღვთისგანქმნილის სახსნელად. მრევლს ყოველთვის უნდა ახსოვდეს ეს, და იბრძოდეს და შრომობდეს არა მხოლოდ საკუთარი სულის, არამედ მთელი სამყარს გადასარჩენად. ამას ადამიანი შეძლებს მხოლოდ მაშინ, თუ იგი განმსჭვალულია გულწრფელი და საყოველთაო სიყვარულით. ხსნის ეს პროცესი უნდა გავიგოთ თანაშემოქმედებად. ადამიანი, ცხოვრობს რა ჭეშმარიტი ქრისტიანული მრწამსით, და არა მხოლოდ ეკლესიაში, არამედ საერო ასპარეზზეც, აგრძელებს ქრისტესმიერ დაწყებულ ისტორიის სვლას. ისტორია კი გულისხმობს ქმნილის დინამიკას, რომელიც ქრისტიანობამდელი სამყაროსთვის უცხო იყო: „ისტორია მომდინარეობს ქრისტეს მოვლინების ფაქტიდან…ესაა მისტერია რომელსაც გააჩნია თავისი დასაწყისი და დასარული“ (ქრისტეს მეორედ მოსვლა — ი.გ)(8.გვ.27), «ქრისტიანობამ მოგვცა ისტორიის იდეა იმით, რომ მან პირველად აღიარა ბოლომდე, რომ მარადისობა შეიძლება შემოვიდეს დროულში და პირიქით“(8.გვ.28). ქრისტიანობამ „დაამკვიდრა ისტორიული პროცესის დაძაბულობის განცდა, რმელიც არაქრისტიანი ხალხებისთვის, გარდა ებრაელთა, სრულიად არადამახასიათებელი იყო…წარმოიქმნა დიდი ქრისტიანული სამყარო — დინამიური, განსხვავებული ანტიკური სამყაროსაგან, რომელიც არსებითად სტატიკური იყო“(8.გვ.28), რომელშიც ყველაფერი იმთავითვე განსაზღვრული იყო დემიურგის მიერ, მათ შორის ადამიანის ბედიც; ამდენად, აქ ანულირებული იყო ჭეშმარიტი თავისუფლების იდეა, რომლის გარეშეც ისტორია წარმოუდგენელია. ანტიკური ხედვა მოვლენათა დინებისა წრიულია, არ გააჩნია დასაწყისი და დასასრული, ყველაფერი კვლავაც და კვლავაც მეორდება. ქრისტიანობამ ეს ყველაფერი შეცვალა და ამაშია მისი დიდებულება.

მაშასადამე, ისტორია იწყება ქრისტეს მოვლინებით და სრულდება მისი მეორედ მოსვლითა და საყოველთაო აღდგინებით. ეს უკანასკნელი კი მოითხოვს მზაობას, რომელსაც ქრისტიანობამ უნდა მიაღწიოს ისტორიის მსვლელობაში. მზაობა გულისხმობს გარდასახვას, ადამიანის სულისა და სამყარს ფერისცვალებას. ამ საქმეს კი სჭირდება შემოქმედებითი აქტივობა, რომლის უმაღლესი მასტიმულირებელიცაა საყოველთაო სიყვარული. სიყვარული არ სცნობს არანაირ საზღვრებს, მათ შორის ეგოიზმისა და ვიწრო ეკლესიური კონფესიონალიზმის საზღვრებს. ეს სიყვარული ერთიანად უნდა გამომჟღავნდეს ეკლესიის შიგანაც, როგორც ქრისტეს განსხეულებაში თანამოძმეებთან ერთად ყოფნა, და მის გარეთაც, საერო ცხვრებაში.

ბერდიაევს სიყვარულით ნასაზრდოები შემოქმედებითი აქტივობა ფართოდ ესმის; შემოქმედება არ გულისხმობს მხოლოდ ხელოვნებას — შემოქმედება ახლის ქმნაა, იმისა, რასაც თავის მთლიანობაში ბუნებრივად მანამდე ადაგილი არ ჰქონია. ამდენად შემოქმედებაა მეცნიერული აღმოჩენაც, ფილოსოფიური თუ რელიგიური მოძღვრების აგება-დაფუძნებაც და, რაც მთავარია, პიროვნების რეალიზაცია ადამიანის მიერ. ეკლესიამ დიდი შეცდომა დაუშვა, როცა უმთავრესად გამოაცხადა ინდივიდის მიერ საკუთარი სულის ხსნისთვის მოღვაწეობა, ხოლო შემოქმედებითობა, უკეთეს შემთხვევაში, მეორე და მესამე რანგის მნიშვნელობის საერო საქმიანობად შერაცხა. პირვანდელი ქრისტიანობა, რომლის პატრისტიკულ მემკვიდრეობასაც იუნჯებს აღმოსავლური ქრისტიანობა, ასე არ ფიქრობდა. გრიგოლ ნოსელი ადამიანს ღმერთის ხატად აღიქვამდა და არა ცოდვითდაცემულად. ცოდვით დაცემა ადამიანის იმთავითვე დაყოლილი მდგომარეობა კი არა, მეორადი ვითარებაა. ადამიანის ღვთის ხატება და მსგავსება შემოქმედებითობაა. ღმერთი უპირველეს ყოვლისა, შემოქმედია. შემოქმედებას კი ახორციელებს პიროვნება, რომელიც თავისუფალი აქტივობის განმხორციელებელი ინსტანციაა. ის, რასაც ეკლესიურად სულიერი ამაღლებისთვის მოღვაწეობას უწოდებენ, აგრეთვე შემოქმედებაა, რამეთუ ესეც პიროვნების გამოვლენის ერთერთი გზაა.

ამ გზიდან გადახვევამ და ადამიანის ცოდვითადცემულობაზე აქცენტირებამ „ეკლესია დაამსგავსა სამკურნალო პუნქტს, სადაც ხდება ცალკეულ სულთა მიღება სამკურნალოდ“(7). გარდა ამისა, ეკლესიამ საერო საქმიანობისგან განდგომით დაკარგა თავისი გავლენიანობა წუთისოფლურ ყოფაზე. ადამიანები ყოველდღიურად ვეღარ გრძნობენ ქრისტიანული თანადგომის აქტიურ გამოვლენას სასულიერო პირთა მხრიდან. ყოველივე ეს უნდა დაიბრუნოს ეკლესიამ და ამასთან ერთად შეითავსოს შემოქმედებითობა ფართო გაგებით. ეკლესიამ შემოქმედების მსვლელობას უნდა მისცეს ქრისტიანული სიკეთითა და სიყვარულით ქმნადობის ორიენტირები. ის შემოქმედება, რომელიც დღეს ანტიქრისტიანული ორიენტირებით მიიკვლევს გზას დემონურია, ანუ ბოროტებას შეგნებულად თესავას: “ცარიელ ადგილზე, რომელიც გაჩნდა ქრისტიანულ სამყაროში ანტიქრისტემ დაიწყო თავისი ბაბილონის გოდოლის შენება, და ამ საქმიანობაში ძალიან დაწინაურდა“(7). ანტიქრისტიანული შემოქმედება კრიზისში შევა გარდუვალად და ქრისტიანობამ, მართლმადიდებლობის წინამძღოლობით, უნდა გაიმარჯვოს მასზე, რათა დადგეს „ახალი შუასაუკუნეები“

3.  „პიროვნება და თავისუფლება“

   პიროვნების ცნება ცენტრალური მნიშვნელობისაა რუსულ რელიგიურ ფილოსოფიაში და იგი პირდაპირ კავშირშია ქრისტიანობასთან, ისევე როგორც ისტორიის ცნება. „პიროვნება არის ის, რითიც ადამიანი ღმერთის ხატი და მსგავსია“(10.გვ.86). ღმერთი, უპირველეს ყოვლისა შემოქმედია და იგივე ითქმის ადამიანზეც, რომელშიც დავანებულია, ლოსკის ტერმინოლოგიით რომ ვთქვათ, „სუბსტანციალური შემოქმედი“, ანუ პიროვნება.

სოლოვიოვის აზრით, ადამიანი არის ყველაზე მნიშვნელოვანი პრობლემა, და არა მხოლოდ ფილოსოფოსისთვის:“ადამიანი საკუთარი თავისთვის არის ყველაფერი, მაგრამ ამავდროულად მისი არსებობა ყოველთვის არის პირობითი და პრობლემატური“(2.გვ.49). პოზიტივიზმი და მატერიალიზმი, რომელნიც მხოლოდ ერთ-ერთია უამრავ სხვა ფილოსოფიურ მიმდინარეობათა შორის, მიუტევებელ შეცდომას სჩადის, როცა ადამიანს განიხილავს როგორც რიგით მოვლენას სხვა სამყაროულ მოვლენათა შორის. ადამიანი უფრო მეტია ვიდრე მოვლენა, მატერია ან ფაქტი — „ადამიანს არ სურს იყოს მხლოდ ფაქტი, მოვლენა, და ეს არ-ნდომება[9] უკვე მიანიშნებს, რომ ის ნამდვილად არ არის მხოლოდ ფაქტი ან მოვლენა, არამედ რაღაც უფრო მეტი. ასეა, აბა სხვას რას ნიშნავს ის, რომ ფაქტს არ უნდა იყოს მხოლოდ ფაქტი? მოვლენა, რომელსაც არ უნდა იყოს უბრალოდ მოვლენა“(2.გვ.50). მიუხედავად ამისა, ადამიანის ზე-ფაქტობრივი ამაღლებულობის დემონსტრირებისთვის არ კმარა მითითება მხოლოდ ნდომებასა და სურვილზე. მას არა მხოლოდ უნდა, რომ არ იყოს უბრალოდ ფაქტი, არამედ შეუძლია გახდეს ზე-ფაქტი, ანუ პიროვნება:“ადამიანური პიროვნება არაა მხოლოდ უარყოფითად უპირობო (ე.ი. უარყოფს ფატობრიობას), ანუ, სხვაგვარად რომ ვთქვათ,  მას არა მხოლოდ არ სურს და არ უნდა დაკმაყოფილდეს არავითარი პირობითი, ზღვარდებული შინაარსით, არამედ მას შეუძლია მიაღწიოს დადებით უპირობობასაც, ანუ ის შეიძლება დაეუფლოს ყოვლისმომცველ ერთიან შინაარსს, ყოფიერების სავსეობას და ეს უკანასკნელი არაა ფანტაზია ან სუბიექტური მოჩვენება, არამედ იგია ნაღდი, ძალებით აღსავსე სინამდვილე.[10] ამგვარად, რწმენა ადამიანური პიროვნებისადმი არის, ამავე დროს, რწმენა ღმერთისადმი, რამეთუ ღვთაებრიობა ეკუთვნის ადამიანსაც და ღმერთსაც, ოღონდ იმ განსხვავებით, რომ ღმერთს ის ეკუთვნის მარადიულ სინამდვილეში, ხოლო ადამიანის მიერ მხოლოდ მიიღწევა, შეიძლება მოპოვებულ იქნეს; ისე კი, ჩვეულებრივ ვითარებაში ის მასში მოცემულია მხოლოდ პოტენციურად ან სურვილის სახით. ადამიანური მე უპირობოა პოტენციურად და უბადრუკია სინამდვილეში. ამ წინააღმდეგობიდან წარმოდგება ბოროტება და ტანჯვა, არა-თავისუფლება, ადამიანის შინაგანი მონობა. გათავისუფლება ამ მონობისგან შეიძლება მდგომარეობდეს მხოლოდ იმ უპირობო შინაარსის, ყოფიერების სავსეობის მიღწევაში, რომელიც ფუძნდება ადამიანური მე-ს უსასრულო ლტოლვაში. „შეიცანით ჭეშმარიტება და ის გაქცევთ თქვენ თავისუფლად“. მანამ, სანამ ადამიანი ამ უპირობო შინაარსს დაეუფლება ცხოვრებაში, ის უნდა სწვდეს მას ცნობიერებაში. იმისთვის, რომ მან შეიცნოს იგი, როგორც ნამდვილობა თავის გარეთ, ჯერ უნდა შეიცნოს ის, როგორც იდეა თავის თავში. დადებითი რწმენა იდეისადმი გულისხმობს მისი ხორცშესხმისადმი რწმენას, ვინაიდან განუხორციელებელი იდეა არის მოჩვენება და სიყალბე, და თუ სიბრიყვეა ღმერთის არ-რწმენა, კიდევ უფრო დიდი სიბრიყვე მისი ნახევრად რწმენაა. რელიგიის ძველი ტრადიციული (არა ქრისტიანული–ი.გ.) ფორმები ამოდიან ღმერთისადმი რწმენისგან, მაგრამ არ მიჰყავთ ეს რწმენა ბოლომდე ( გამოცხადებამდე, ქრისტედ განკაცებამდე–ი.გ.). თანამედროვე არარელიგიური ცივილიზაცია ამოდის ადამიანისადმი რწმენიდან, მაგრამ ისიც არათანმიმდევრულია — არ მიჰყავს თავისი რწმენა ბოლმდე. ორივე ამ რწმენის — რწმენა ღმერთისადმი და რწმენა ადამიანისადმი — ბოლომდე მიყვანა და განხორციელება კი თავს იყრის ერთიან და სრულ ჭეშმარიტებაში, რომელსაც ღმერთ-კაცებრიობის ჭეშმარიტიბა ჰქვია.“(2.გვ.54-55).

სოლოვიოვი, როგორც ზემოთ ვნახეთ, სამყაროს მეტაფიზიკურ საწყისებს განიხილავს როგორც 1.ატომს, 2.მონადას და 3.იდეას. იდეურის შინაარსის ნათელსაყოფად იგი მიმართავს პიროვნების ცნების ანალიზს. პიროვნება სამყაროს მეტაფიზიკური არსია და მას სამივე მომენტი ახასიათებს, მაგრამ ყველაზე მნიშვნელოვნად რუს ფილოსოფოსს პიროვნების იდეური მომენტი ესახება: „ყოველი ადამიანური პიროვნება არის, უპირველეს ყოვლისა, ბუნებრივი მოვლენა, რომელიც დაქვემდებარებულია გარეზემოქმედებას და განისაზღვრება მათით თავის მოქმედებებსა და აღქმებში. რამდენადაც ამ პიროვნების გამოვლინებანი განისაზღვრება ამ გარეგანი პირობებით, რომელნიც ექვემდებარებიან მექანიკურ კანონზომიერებებს, ამდენად ამ პიროვნების გამოვლენა და მისი ქმედებათა თავისებურებანი (რასაც უწოდებენ პიროვნების ემპირიულ ხასიათს) არის არსებითად მისი ბუნებრივ-პირობითი თვისებანი.

მაგრამ, ამასთან ერთად, ყოველი ადამიანური პიროვნება თავის თავში ფლობს რაღაც სრულიად განსაკუთრებულს, დაუქვემდებარებელს გარეგანი განსაზღვრულობებისადმი და ფორმულირებებისადმი, და მაინც ისეთს, რაც ამ პიროვნების ყოველ ქმედებასა და აღქმებს ასვამს თავის ინდივიდუალურ ბეჭედს. ეს თავისებურება არა მხოლოდ განუსაზღვრელია, არამედ, აგრეთვე უცლელი და მყარიც: ის სრულიად არაა დამოკიდებული ამ პირის ნების გარეგან მიმართულობასა და მოქმედებაზე, ის რჩება აბსოლუტურად უცვლელი ყოველ გარემოებასა და პირობებში, რომელშიც შესაძლოა აღმოჩნდეს ეს პიროვნება. ყოველ გარემოებასა და პირობებში ეს პიროვნება გამოავლენს ამ განუსაზღვრელ და მოუხელთებელ თავისებურებას, ამ თავის ინდივიდუალურ ხასიათს და დაასვამს საკუთარ ბეჭედს ყველა ქმედებასა და აღქმას. ამგვარად, პიროვნების ეს შინაგანი ინდივიდუალური ხასიათი წარმოგვიდგება რაღაც უპირობოდ, და სწორედ ეს უკანასკნელი შედგენს საკუთრივ არსებითს, განსაკუთრებულ პირად შინაარსს, ანუ ამა თუ იმ პირის განსაკუთრებულ და პირად იდეას.“(2.გვ.83-84)

.            .            .           .           .

ღმერთის ცნებისადმი მიმართვას ფილსოფიურ აზროვნებაში ყოველთვის გააჩნდა რამდენიმე ფარული თუ აშკარა მოტივი. მიუხედავად იმისა, რომ ღმერთის ცნებით შინაარსს სხვადასხვა ფილოსოფოსი სხვადასხვაგვარად იაზრებდა, მაინც მას მიმართავდნენ როგორც საბლოო ინსტანციას, აზროვნების ლაგამს, რომელმაც უსასრულბაში რეგრესირების ზღვარი თავისთავად არ იცის. აზროვნებემ ნებისმიერი მოძიებული პასუხის შემდგომ კვლავაც შეიძლება დასვას კითხვა — რატომ? საიდან? რისთვის? როგორ?

ღმერთის ცნება იაზრება როგორც ამ კითხვათა აღკვეთა. მათთვის წერტილის დასმა. ეს გარემოება ბერდიაევს მიაჩნდა ტრადიციურლი კატაფატიკური თეოლოგიის შეცდომად:“ჩვენ ღმერთამდე მივდივართ არა იმიტომ, რომ რაციონალური აზროვნება მოითხოვს ღმერთის სუფევას, არამედ იმიტომ, რომ მასში სამყაროს საიდუმლო საფუძველია დაფლული და მასთან რაციონალური აზროვნება წყდება. ეს ნიშნავს, რომ ყოველგვარი კათაფატიკური თეოლოგია ეკზოთერულია და ვერაფერს გვეუბნება ამ უკანსკნელზე. საიდუმლოებასთან უფრო მეტად გვაახლოებს მისტიური აპოფატიკური თეოლოგია. რაციონალურ აზროვნებას საზღვრს უდგენს საიდუმლო და არა ტაბუ“(12.გვ.29).

ბერდიაევი, ეძიებდა რა სიკეთისა და ბროტების პრობლემატიკას, ასკვნის, რომ ეს ცნებები გაუგებარია თავისუფლების გარეშე; თუ არ არსებობს თავისუფლება და ყველაფერი მკაცრადაა დეტერმინირებული აუცილებლობით, მაშინ არ არსებობს არც განსხვავება სიკეთესა და ბორტებას შორის და, მაშასადამე, არც სიკეთე და ბორტება.

რამდენადაც ბერდიაევისთვის თავისუფლება და ადამიანის მიერ სიკეთისა და ბოროტების გარჩევა (თუნდაც მცდარი) ან კეთება ფაქტია, ხოლო ღმერთი მოიაზრება, როგორც ყოფიერების საწყისი და შემოქმედი, მაშინ ღმერთი უნდა იყოს თავისუფლების და, ამდენად, სიკეთისა და ბოროტების „მიზეზიც“. მაგრამ, ფილოსოფიის ისტორიაში ადგილი აქვს კიდევ ერთ ტენდენციას: როცა ღმერთის ცნებას მიმართავენ (რა თქმა უნდა რელიგიის გამამართლებელი, და არა უარმყოფელი, პოზიციიდან) იგი მხოლოდ აზროვნების უსასრულო რეგრესირების ზღვრად კი არ წარმოიდგინება, არამედ, აგრეთვე „ყოვლადკეთილადაც“. მართალია, აქ „კეთილი“ პირობითად იხმარება და იგულისხმება, რომ ღმერთი არ არის ბოროტების წყარო. პირობითია ეს იმიტომ, რომ კეთილი და ბოროტი თანაფარდობითი ან კორელატური ცნებებია — შეუძლებელია სიკეთის შეცნობა ბოროტის შეცნობისა და მათი ერთმანეთისგან გარჩევის გარეშე. ამიტომ, თუ ღმერთს კეთილის ატრიბუტს მივაწერთ, იგივე აუცილებლობითა და უფლებით მას ბოროტის მცოდნის ატრიბუტიც მიეწერება. „ღმერთი და მისი საუფლო ჩვენი ამქვეყნიური „სიკეთისა“ და „ბროტების“ მიღმაა…განსხვავება სიკეთესა და ბოროტებას შორის არის ცოდვითდაცემის შედეგი. სამოთხისეული არსებობა დგას სიკეთესა და ბოროტებაზე მაღლა“(10.გვ.89).

ტრადიციულად ბოროტების წყაროდ წარმოიდგინებოდა სატანა, რომელსაც ახასიათებს ბოროტების დამკვიდრების შეგნებული  ტენდენცია.

ეს გარემებაც რომ არ მივიღოთ მხედველობაში, და ყოფიერების გარკვეული ელემენტები, მაგ., ბოროტება, ღმერთის შექმნილად კი არა, არამედ რაღაც დამოუკიდებლად, თავისთავად არასებულად ვიგულვოთ, ან დავსახოთ რაღაც უფრო ზემდგომი ინსტანცია (რასაც მიმართავს კიდეც ბერდიაევი), რომლიდანაც დასაბამს იღებს ერთის მხრივ ღმერთი, ხოლო, მეორეს მხრივ, ბოროტება,  მაინც, ღმერთის, როგორც ყოფიერების შემოქმედის ცნება ლოგიკურად გვიბიძგებს ამ „ზე“ ან „გარე“ ინსტანციის დაშვებისკენ. მისი დაშვებისკენ სხვა  ლოგიკურ აუცილებლობას მივყავართ. ასეთი დაშვება საჭიროა  თავისუფლების წინდაწინ (შესაქმემდე) არსებობის აუცილებლობიდან გამომდინარე. თუ არ არსებობს თავისუფლება როგორც ასეთი, ფიქრობს ბერდიაევი, მაშინ არა მხოლოდ სიკეთე და ბოროტება არ არსებობს (რომელნიც ვერ ამოწურავენ თავისუფლების ცნებით შინაარსს), არამედ არ არსებობს და შეუძლებელია „შემოქმედებაც“. თუ ყოფიერება დეტერმინირებულია აუცილებლობით, ანუ მისი შინაარსი სტანდარტული და წინასწარ განსაზღვრულია, მაშინ ადამიანის შემქმედებითი საქმიანობა წარმოუდგენელია, რამეთუ გამორიცხულია ყოფიერებაში სიახლის შეტანა. ფაქტობრივად ცხადია, რომ, მაგ., ადამიანს ხელოვნების ნაწარმოების სახით შემოაქვს სამყაროში სიახლე და, ამდენად, ფაქტია შემოქმედება და თავისუფლებაც, მაგრამ ასეთსავე მდგომარეობაშია უზენაესი შემოქმედიც?

ბერდიაევი გამოსავალს იმაში პოულობს, რომ სიკეთესა და ბოროტებას ადამიანურ ენებრივ სიმბოლიკად განიხილავს, ანუ ასაბუთებს, რომ ყოფიერება თავისთავად და იმთავითვე არც ბოროტებაა და არც სიკეთე;[11] “კეთილისა და ბოროტის გარჩევა წარმოადგენს ცოდვითდაცემის შედეგს”(12.გვ.27).კეთილად ან ბოროტად რაიმეს თავად ადამიანი სახელყოფს ცოდვითდაცემის შემდგომ თავისი შინაგანი განწყობის შესაბამისად. თუ ადამიანის ეს შინაგანი განწყობა ამ რაიმეს ბოროტად განიცდის და აღიქვამს, მაშინ ასეთად, ანუ ბოროტად ყოფნას თავად მას მიაწერს. ესაა ის, რასაც ბერდიაევი უწოდებს ობიექტივაციას.

     ყოფიერება არის ღმერთის სრულიად ახალი სიტყვა, შენამოქმედი, უფრო სწორედ დაწყებული შემოქმედება, რომელიც ადამიანის თანაშემოქმედებით თანდათან მიდის სისრულისკენ და საბოლოო დასრულებას ქრისტეს მეორედ მოსვლაში და ყოველივე ქმნილის გაღვთაებრივებაში, გნებავთ, ფერისცვალებაში ან აღდგინებაში ჰპოვებს. ღმერთი ამ ყველაფერს ვერ წამოიწყებდა, რომ არა თავისუფლება. თავისუფლება და ღმერთი პარალელური ინსტანციებია, რომელთა სათავედაც ბერდიაევი ასახელებს Ungrund – ს.[12] ამ უკანსკნელიდან მოდის თავისუფლება, რომლითაც თანაბრად სარგებლობს ღმერთიც და მისი შექმნილი ადამიანიც. თავისუფლება რომ თავისთავად არ არსებულიყო და ის ღმერთს შეექმნა, ამას თავისუფლება დასჭირდებოდა ისევე, როგორც ყველაფერი შექმნილის შექმნას.

ერთი სიტყვით, ბერდიაევის აზრით, ადამიანისთვის არსებითი სიკეთედ და ბოროტებად რაიმეს სახელყოფა კი არაა, არმედ შემოქმედებითობა. სიკეთედ და ბოროტებად რაიმეს იმთავითვე, ერთხელ და სამუდამოდ დადგინება და თავს მოხვევა უკვე ბოროტებაა, იმ აზრით, რომ ადამიანის შემოქმედებით-თანაშემოქმედებითი ბუნების სრული გამოვლინებისთვის ბარიერს ქმნის და ზღუდავს მას. უფლისაგან ჩვენისა გვესწავლება სიყვარული ბოროტისაც და კეთილისაც. ბოროტი რმელიც, უპირველეს ყოვლისა, ცოდვილად აღიქმება, ღმერთის უსაყვარლესი კრავია და მთელი ძალისხმევა მისი სულის გადარჩენისთვისაა მიმართული. შეუძლებელია ადამიანი იმთავითვე კეთილი, ანუ უცოდველი იყოს, მაშინ მხსნელი უფლის მოსვლა ამქვეყნად საჭიროებას მოკლებული იქნებოდა. ადამიანი თუ ცოდვით არ დაეცა, ე.ი. ბოროტი არ ქმნა, არც სახსნელი, ანუ სიკეთისკენ მოსაქცევი იქნება რამე — „ჩვენ ვკარგავთ ჩვენს სულს, რათა კვლავაც მოვიპოვოთ იგი“.

ყოველი ამის ასე წარმართვა კი, ჩვენის აზრით,  შეუძლებელია ნების თავისუფლების გარეშე, მისით შეიძლება აღმოვჩნდეთ დაცემულნიც და ხსნილნიც.

.              .               .                 .

ბერდიაევის ექსისტენციალური თვალსაზრისი გულისხმობს დაპირისპირებას კლასიკურ გერმანულ ფილოსოფიაში კულმინაციამდე მისულ თვალსაზრისთან, რომელიც დამყარებულია სუბიექტისა და ობიექტის დაპირისპირებაზე, სამყაროს სუბიექტად და ობიექტად გახლეჩვაზე. ეს თვალსაზრისი გნოსეოლოგიზმიდან იღებს დასაბამს. რამდენადაც კანტისეული ტენდენციით, გნოსეოლოგია წინ უნდა უსწრებდეს ონტოლოგიას, ამდენად მისი პრიმატი იმთავითვე მიღებულია და გნოსეოლოგიური კონტექსტი ბატონობას იწყებს მთელ ფილოსოფიაზე. აქ ობიექტი არის ყველაფერი, მთელი სამყარო, გარდა სუბიექტისა. ყოფიერება და ობიექტი ერთმანეთს ემთხვევა. სუბიექტი, ამგვარად, ყოფიერებიდან ამოვარდნილი რჩება. პირველი, ვინც ეს აბსურდული ვითარება აღიქვა, ჩემის აზრით, იყო შოპენჰაუერი, რომელმაც სუბიექტი და ობიექტი მკაცრ კორელაციაში წარმოადგინა. ბერდიაევი ამის გამო შოპენჰაუერს ნაწილობრივ ექსისტენციალისტად ახასიათებს.

ბერდიაევის პრიმატი ეკუთვნის ონტოლოგიას და არა გნოსეოლოგიას. პირველადი არის ყოფიერება, ვისიც არ უნდა იყოს ის — სუბიექტის თუ ობიექტის, ხოლო შემეცნება არის მეორადი. სუბიექტისა და ობიექტის დაპირისპირებამდე დაყვანა მთელი ყოფიერებისა ბერდიაევს ფილოსოფიის ისტორიის მიუტევებელ შეცდომად ესახება. ერთმაენეთს სუბიექტი და ობიექტი კი არა, არამედ ღმერთი და არარა, ადამიანი და სამყარო უპირისპირდება, უფრო სწორედ, კი არ უპირისპირდება, არამედ ერთმანეთთან აბოლუტურ კორელაციაში იმყოფებიან, ანუ ერთმანეთის გარეშე არ წარმოიდგინებიან — ერთმანეთით ამოწურავენ ყოფიერებას.

ჯერ არსებობს ყოფიერი და მერე ყოფიერის მიერ ყოფიერების შემეცნება. ყოფიერება ყოფიერებითვე შეიმეცნება, შემეცნება ყოფიერებისთვის იმანენტურია და არა პირიქით, ე.ი. ადამიანი უპირველეს ყოვლისა, ყოფიერებაა და თანაც სწორედ ის ყოფიერი, რომელიც ერთადერთი შემმეცნებელია. ესაა ბერდიაევის გენერალური თეზისი.

მსოფლმხედველობა, რომელშიც სუბიექტი ყოფიერების ფარგლებიდან ამოვარდნილია და მაინც ობიექტური ყოფიერების შემმეცნებლად წარმოიდგინება, შემეცნებას არ ახორციელებს ყოფიერებაში. აქ საქმე გვაქვს არაჭეშმარიტ, ფსევდო, მაგრამ დომინანტურ შემეცნებისეულ განწყობასთან. აქ შემეცნება ხორციელდება სუბიექტში, რომელიც არაა ობიექტი და, მაშასადამე არც ყოფიერი. გერმანული ფილოსოფია ამ გზით ცდილობდა ცოდნისთვის აბსოლუტური მნიშვნელობა მიენიჭებინა, ადამიანური ფსიქოლოგიზმი და რელატივიზმი გადაელახა.

ბერდიაევის აზრით, შემმეცნებელი არის არა ყოფიერებისგან მოწყვეტილი სუბიექტი, არამედ ყოფიერებასთან ძირისძირ შეზრდილი ადამიანი. ადამიანი ატარებს შემეცნების ლამპარს და სინათლე შეაქვს ყოფიერებაში. ყოფიერების ონტოლოგიური საიდუმლოების გასაღები ადამიანში ძევს და იგი თუ იმთავითვე მისგან მოვწყვიტეთ, მის ფარგლებს გარეთ დავტოვეთ, მაშინ ამ საიდუმლოებასთან მისვლა შეუძლებელი გახდება. შემეცნებისა და ცოდნისთვის ობიექტურობის იარლიყის მიწებებისთვის ადამიანის თამაშგარე მდგომარეობაში დატოვება ვერაფერი გამოსავალი და ბედენაა. ადამიანის გარეშე ობიექტებს ობიექტური საზრისი არ გააჩნია, მეტიც, ობიექტური კი არა არავითარი საზრისი არ გააჩნია. საზრისი ობიექტებში, უფრო სწორედ ყოფიერებაში ადამიანს შეაქვს, ადამიანით შედის. საზრისის ამომკითხველი, ე.ი. რაიმეს საიდუმლებისთვის ფარდის ამხდელი ქმედება შემოქმედებითი ხასიათისაა და მას არა უბრალოდ ადამიანი, არამედ პიროვნება ახორციელებს.

ის გარემოება, რომ ობიექტებში ობიექტური საზრისი ადამიანისგან დამოუკიდებლად იძებნება, არის არა ობიექტურობის, არამედ ობიექტივაციის მაჩვენებელი.

ბერდიაევი ერთმანეთისგან ანსხვავებს ინდივიდს, ადამიანს, სუბიექტს და პიროვნებას. ინდივიდი არის საერთოდ ყოველგვარი არსებული. ქვა რომ ქვაა, ისიც, რამდენადაც ზუსტად მისი მსგავსი, მეორე ქვა, სხავა არსებული, არ არსებობს, არის ინდივიდუალურად გამორჩეული, ანუ ინდივიდი. ადამიანი კი, თავის მხრივ, არა მხოლოდ სხვა ადამიანების მსგავსი, არამედ საერთოდ არავითარი სხვა არსებულის მსგავსი არ არის. ადამიანის ცნების შინაარსში გაცილებით მეტი ატრიბუტი შედის, ვიდრე ყველა სხვა არსებულის ატრიბუტები ერთად აღებული.

     სუბიექტი არის ადამიანის ერთ, ინტელექტუალურ, გნებავთ რაციონალურ ატრიბუტზე დაყვანილი არსებული, რომელიც, არის რა აბსოლუტიზირებული ინსტანცია, თავს იღებს ჭეშმარიტების უმაღლესი მაკრიტერიუმებელის როლს. წმინდა ინტელექტი, ანუ სუბიექტი, ბერდიაევის აზრით, ობიექტივაციის ყველაზე უმაღლესი დონეა. ადამიანი არაა წმინდა სუბიექტი და, მაშასადამე, წმინდა რაციო. ეს უკანასკნელი მეორადი და არაბაზისურია. რაციო ადამიანში შეიძლებოდა რეალიზებულიყო და შეიძლება არა. რაციო არაა ადამიანის მოუცილებელი მახასიათებელი. ის მეტ-ნაკლები ხარისხით სხვა ბიო-ორგანიზმებსაც ახასიათებს. ადამიანის უპირატესი ნიშანი მისი თავისუფლებაა. იგი არაა ბუნებით სრულიად დეტერმინირებული. მას შეუძლია არა მხოლოდ ბუნებრივ მოთხოვნილებათა უგულებელყოფა, არამედ, ბუნების, ბიოლოგიის უმთავრესი კანონის — არსებობისთვის ბრძოლა, თვითგადარჩენა — საწინააღმდეგო სვლა, თვითმკვლელობის ჩადენა.

ქრისტიანობამ დაგმო მკვლელობა და, მაშასადამე თვითმკვლელობაც. მოკვლა ცოდვაა და ამ მცნებაში არაა გარჩევა, თუ ვისკენ მიიმართება მკვლელობა. მკვლელობის ცოდვის საპირწონეა სიყვარული. სიყვარული კი, უპირველეს ყოვლისა, ნიშნავს არა იმის არასებობის განადგურებას რაც გიყვარს — გინდა იყო შენ და გინდაც სხვა — არამედ მისი არსებობის გამარადისებას, გამარადისებისთვის თავის დახარჯვას.

მე რომ ჩემი სიყვარულის საგნისთვის თავი დავხარჯო მე, უპირველეს ყოვლისა, თავისუფალი უნდა ვიყო. მე თუ მხოლოდ ბუნება ვარ, ბუნების კანონებით ვარ დეტერმინირებული, მაშინ თვითშეწირვას სხვისთვის ვერაფრით მოვახერხებ; პირიქით, უმალ იმ სხავს გავიხდი ჩემი ბუნებრივი, ეგოისტური მოთხოვნილების საშუალებად.

რამდენადაც ადამიანში დევს თავისუფლება, ანუ თავისუფლებასთანაა ნაზიარები, ისევე როგორც ღმერთი (განსხავება, ისევე როგორც ადამიანის ინტელექტსა და თუნდაც ცხოველურ ინტელექტს შორის, რაოდენობრივია მხოლოდ, ე.ი. არაარსებითი), ამდენად ადამიანი ყოველივე არსებულის არსებობის გამარადისებისდმი ლტოლვით, ე.ი. სიყვარულითაა დაღდასმული. სიყვარულის უმაღლესი გამოვლინება კი არის სამყაროს, ანუ ღმერთის შექმნილის ყოფიერების გამარადიულება. ამ ამოცანის ერთადერთი გზა ღმერთის, ანუ შემოქმედის თანადგომა, თანაშემოქმედებაა. თანაშემოქმედება გულისხმობს  ისტორიული გზის მსვლელობის მეორედ მოსვლისთვის სამყაროს მომზადებას. სამყარო დასასრულებელია ფერისცვალებისთვის. ამის განხორციელება შეუძლია არა ინდივიდს, არა სუბიექტს ან თუნდაც ადამიანს, არამედ პიროვნებას.

    პიროვნება პოტენციაა და არა რეალური აუცილებლობა. პიროვნება თავისუფლება, სიყვარული და თანაშემოქმედებაა. პიროვნება ყველა ქმედებას სიყვარულისა და რელიგიური განცდა-გამოცდილების საფუძველზე ახორციელებს; ეს სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა იმას, რომ პიროვნება არის ყოფიერი, რომელიც ყოფიერებას ღმერთთან აბრუნებს. ეს უკანასკნელი არ გულისხმობს მხოლოდ შემეცნებას. ღმერთი თავის თავს არა მხოლოდ იმიტომ უბრუნდება, რომ ადამიანის ინტელექტის საშუალებით თავის თავი შეიმეცნა, როგორვ ეს ჰეგელს ეგონა, არამედ უფრო იმიტომ, რომ ქრისტეს სახით გოლგოთას გზაზე ადამიანური ასვლითა და ჯვარცმით, ცოდნა და ის, რის შესახებაც (ანუ ადამიანად წუთისოფლური ყოფნის) ეს ცოდნა უნდა ყოფილიყო, პრაქტიკულად ერთი და იგივე გახდა — ანუ ცოდნა და საგანი ერთმანეთს დაემთხვა.

 „ფრმალური, მატერიალური და იდეალური თავისუფლება“

(ზეთვისობრივი სუბსტანციალური შემოქმედი — მე)

ლოსსკის თვალსაზრისი ადამიანის არსების ბუნებაზე მჭიდრდაა დაკავშირებული დეტერმინიზმისა და თავისუფლების, ქმედების შეზღუდულობის, კანონის, მიზეზის, საბაბის და სხვა მსგავსი ტიპის მომიჯნავე ცნებების ანალიზთან. და საერთოდ, მას მიაჩნია, რომ ადამიანის ქმედების თავისუფლება დაფუძნებადია მხოლოდ სისტემური თეორიის ფარგლებში.

იგი გამოყოფს სამი ტიპის დეტერმინისტულ თეორიას:1.მატერიალისტური, 2. ფსიქოლოგიური და 3.სუპრანატურალისტური დეტერმინიზმი. ა) ამათგან პირველი მატერიას მიიჩნევს რა სამყაროს ამომწურავ რაეალობად და ყველაფრის მასალად, ადამიანის ყოველ ქმედებას განიხილავს, როგრც მატერიალური ნაწილაკების მექანიკური ურთიერთმიმართების შედეგს; ბ) მეორე, სამყაროს ამომწურავ რელობად და ყველაფრის მასალად მიიჩნევს სულს, რომელიც ფლობს სასიცოცხლო ძალებს, რომლის გარეშეც გამორიცხულია არა მარტო მატერიალურ, არამედ ყოველგვარ შესაძლო ნაწილაკთა ამოძრავება-ურთიერთმიმართებით დინამიურ-რეპროდუქციული მოვლენების სახეზე არსებობა. ამდენად, ადამიანის მქმედება არის ამ სულიერი ძალის ერთერთი კონკრეტული გამოვლინება (მან ისეთი ამოძრავება გამოიწვია მატერიალური — ორგანული და არაორგანული, ბიოლოგიური და ფსიქოლოგიური — ელემენტებისა, რომ მას აუცილებლობით მოჰყვა სწორედ ამგვარი და არა სხვაგვარი შედეგი, ანუ ქმედება) და არა თვით ადამიანის რაიმე ავტონომიური ნების თავისუფალი გამვლენა. გ) რაც შეეხება მესამეს, რომელიც ჩვენი სტატიის კონტექსტიდან გამმდინარე ყველაზე საყურადღებოა, გულისხმობს, რომ თავისუფლება არსებობს და შესაძლებელია, ოღონდ არა ადამიანისთვის ან სხვა მიწიერი არსებისთვის, არამედ მხოლოდ უფალი ღმერთისთვის. ადამიანი ასე და ამგვარად იმიტომ მოიქცა, რომ ღმერთს ასე სურდა, მან ასე დაგეგმა სამყარო შესაქმისას, და მისი გეგმისგან გადახვევა, ანუ სხვაგვარად მოქმედება შეუძლებელია. ადამიანის მოქმედება კეთილია თუ მასში იმძლავრებს ღვთაებრივი ნაპერწკალი, რომელიც ღმერთის ნებით გაღვივდება მხოლოდ, და — ბოროტია, თუ მასში იმძლავრებს დემონური მაცდუნებელი ძალა, რომელსაც სულს სატანა შთაბერავს.

ამ კლასიფიკაციის შემდგმ ლოსსკი განიხილავს იმ თეორიებს რომელნიც ცდილობენ დეტერმინიზმისა და ინდეტერმინიზმის ზომიერ სინთეზირებას, რმელიმე მათგანის ფარული თუ აშკარა უპირატესობით; ასეთია, მაგ., შოპენჰაუერის თეორია, რმელიც ამ სინთეზს გარკვეული ტიპის დეტერმინიზმის უპირატესობით ახრციელებს და ვინდელბანდის თეორია, რომელიც პირიქით, სინთეზირებას გარკვეული ტიპის ინდეტერმინიზმის უპირატესობით ცდილობს.

ამ თეორიათა დაწვრილებით განხილვა შორს წაგვიყვანდა, მითუმეტეს, რომ, მაგ., შოპენჰაუერისა და სუპრანატურალისტური კონცეფციების მიმოხილვა ჩვენ მოცემული გვაქვს წინამორბედ სტატიაში — „ნება და ადამიანის ყოფიერების მთლიანობა“[13].

თავად ლოსსკი თანმიმდევრული ინდეტერმინისტია და ასაბუთებს, რომ ადამიანი თავისუფალია როგორც ბუნებრივი ისე, საკუთარი ბიოლოგიურ-ორგანიზმისეული და ფსიქლოგიურ-ხასიათობრივი, ემპირიული ხასიათის განსაზღვრულბისგან. მეტიც, ადამიანი, მისი აზრით, თავისუფალია თვით ღმერთის წინასწარგანსაზღვრულობისგანაც.[14]

სუპრანატურალისტური თერიის ნიმუშად ლოსკის მოჰყავს ლუთერის თვალსაზრისი, რომელიც ამოდის ორი დებულებიდან და მათზე დაყრდნობით ასაბუთებს ადამიანის თავისუფალი ნებით ქმედების შეუძლებლობას: 1. თავისუფლება გულისხმობს რაღაც სრულიად ახლის ქმნას თავისუფალი არსების მიერ, ისეთის ქმნას, რასაც მანამდე სამყარულ მოვლენათა მსვლელობაში ბუნებრივად ადგილი არ ჰქონია; ღმერთი ქმნის რა სამყაროს, წინდაწინ ჭვრეტს მთელ მის ბუნებრივ მსვლელობას მის წარსულსა, აწმყსა და მომავალში, ანუ მთლიანობაში. ადამიანის თავისუფლებით შექმნილი სიახლე, ნიშნავს ღმერთის მიერ ისეთი რამის შექმნას, რაც მას არ განუჭვრეტია და არ სცოდნია, რაც ეწინააღმდეგება ღმერთის, როგორც „ყოვლადსრულის“ ცნებას; 2. სამყაროს ღმერთი არა მხოლოდ ჭვრეტს მის მთელ ბუნებრივ მსვლელობში და უწყის მისი ყოველი რგოლის შესახებ, არამედ მთელი ეს მსვლელობა მისითაა დეტერმინირებული, ისაა ყველა რგოლის შინაარსის განმსაზღვრელი.

რამდენადაც ადამიანის თავისუფლება შეუთავსებადია ღმერთის „ყოვლისხედვასთან“ და „ყოვლისგანმსაზღვრელობასთან“. ანუ „ყოვლადსისრულესთან“, ამდენად ლუთერი საერთოდ უარყოფს მას. ამ დებულებების გაზიარებამ მიგვიყვანა ჰეგელის აბსოლუტურ იდეალიზმამდე, სადაც ადამიანი ყოველგვარ თავისუფლებას მოკლებულია და ღმერთის ან გონის თვითშემეცნების საქმის ყურმოჭრილი მსახურია. ადამიანს უბრალოდ ილუზია აქვს, რომ თავისუფლად მოქმედებს როგორც პირად ისე ისტორიულ ყოფაში, მაგრამ ამ დროს ეს ილუზია გონის ცბიერების ნაყფია, რომლის მიღმაც ღმერთი ახორციელებს თავის საქმეს.

ლოსსკის მოძღვრება თავისუფლების შესახებ, რომელიც კონკრეტულად გულისხმობს ადამიანის ქმედების თავისუფლება,[15] ეყრდნობა სოლოვიოვისეულ ყოფიერების ხუთპლანიან სისტემას:1.არაორგანული, 2. მცენარეული, 3. ცხოველური, 4. ადამიანური და 5. ღვთაებრივი.[16] სუბსტანციალური შემოქმედი, ადამიანის მე-ს სახით, გულისხმობს წინარე სამი საფეხურის გავლას და მეხუთესკენ მიმართულობას. სუბსტანციალური შემოქმედის უმარტივესი ფორმაა, მაგ., ელექტრონი, რომელიც უკვე არაორგანულ სამყაროში მოქმედებს და გააჩნია მიზიდვისა და უკუგდების უნარები. ამ უნარების საშუალებით ხდება გადაჯგუფება-გადახარისხება სუბსტანციალური შემოქმედებისა და გაერთიანება ერთი, უფრო მძლავრი სუბსტანციალური შემოქმედის განმგებლობაში. თავის მხრივ ეს განმგებელი სუბსტანციალური ერთეულები, იმავე უნარების პირობით, ერთიანდებიან კიდევ უფრო რთულ სისტემაში და ქმნიან იერარქიულ კიბეს. საბოლოო ინსტანცია, რომელიც ყველა საფეხურს შეიცავს და აერთიანებს თავის თავში არის ღმერთი: „ამდენად, შეიძლება ითქვას, რომ ბუნების მთელი ევოლუცია არის სიყვარულის ევოლუცია“(3.გვ.171). აქ სახეზე გვაქვს ევოლუცია, რაც ფაქტია, მაგრამ არა ბუნებისმეტყველური:“ეს მოძღვრება ადამიანის ევოლუციური წარმომავლობის თაობაზე სიღრმისეულად განსხვავდება ნატურალისტური ევოლუციონიზმისგან იმით, რომ ევოლუციის პირველსაფუძველს ხედავს არა ბუნების მდაბალ ძალებში, არამედ ღმერთში და მის ნორმატიულ იდეებში, რომელიც მოუცილებლად თან ახლავს ყოველ სუბსტანციალურ შემოქმედს. „იქიდან, რომ ყოფიერების მაღალი ფორმები ან ტიპები გვევლინებიან მდაბალ ფორმათა შემდგომ“,ამბობს სოლოვიოვი, „სულაც არ გამომდინარეობს ის, რომ ისინი წარმოიშვნენ ამ მდაბალ ფორმათაგან… ყოფიერების მდაბალ ტიპთა ევოლუცია თავისთავად როდი წარმოშობს მაღალთ, არამედ მხოლოდ ქმნის მატერიალურ პირობებს და სათანადო გარემოს მაღალ ტიპთა მოვლინებისთვის…ეს უკანასკნელი, არსებობს რა პოტენციურად დასბამიდან-უკუნისამდე, მხოლოდ შემოდის პროცესის გარკვეულ მომენტში სხვა ყოფიერებით სიბრტყეში, მოვლენათა სამყაროში. მოვლენათა პირობები იქმნება ბუნებრივი ევოლუციით, ხოლო ქმნილებანი — ღმერთის მიერ“(3.გვ.173-174). ჩვენის აზრით, აქ აუცილებელია ტელეოლგიური ფაქტორიც. მარტივის რთულად გარდასახვა მიზნის გარეშე აბსოლუტურად აბსურდულია. რატომ უნდა მოხდეს ეს გარდასახვა, თუ ამას რაიმე მიზნის მიღწევის აუცილებლობა არ ახლავს თან? უმაღლესი მიზანი არის ღმერთის ღვთაებრივ ყოვლისმომცველობაში არსებულთა ამქვეყნიური დიფერენციაციის სრული ინტეგრირება. არსებულთა ამქვეყნიური დიფერენცირება წარმოშობს ბოროტებას, რამეთუ თავის ცალკეობაში მყოფი არსებულები შემოისაზღვრებიან საკუთარი ეგოისტური ინტერესებით და ამ ინტერესთა შეუთანხმებლობა წარმოშობს ბოროტებას. მიმართულობა ღვთაებრივი ერთიანობისკენ, გულისხმობს არსებულთა შორის საყოველთაო სიყვარულის დანერგვას, ანუ ცალკეობაში მყოფი სუბსტანციალური შემოქმედების სრულყოფილ ცენტრში გაერთიანებას, რაც ზრდის სიკეთეს და თავის აბსოლუტიზაციას აღწევს „ცათა სასუფეველში“.[17] სიყვარული ამ აზრით, შეუძლებელია თავისუფლების გარეშე, ვინაიდან ეგოისტური ინტერესებისგან განდგომა თავისუფლებას შეუძლება ემყარებოდეს მხოლოდ. სიყვარული მე მიბიძგებს ჩემი ეგო-ს დავიწყებისკენ და ღმერთთან და სხვა არსებულებთან გაერთიანებაში თავდაკარგვისკენ, გნებავთ, თვითუარყოფისკენ, რაც თავისუფლების, მათ შორის ადამიანური ქმედების თავისუფლების, უზენაესი გამოვლინებაა.

გარდა ამის, ლოსსკის მიაჩნია, რომ დეტერმინისტულ-ინდეტერმინისტული კამათი საკითხის გამარტივებული ფორმიდან ამოდის. თავისუფლება არაა რაღაც ერთგვაროვანი, ცალსახა და მწირი შინაარსის მქონე, თავისუფლების ცნება ფილოსოფიის ურთულესი საკითხია. იგი განარჩევს თავისუფლების რამდენიმე ფორმას:1. ფორმალური თავისუფლება (ესაა იმის შეგნება და განცდა ან სურვილი, რომ შეიძლება ასეც მოიქცე და ისეც), 2. მატერიალური თავისუფლება (ესაა რეალურ პირობათა ხელმისაწვდომობა სხვადასხვა ალტერნატიული ქცევების შესაძლებლობის განხორციელებისთვის)  და 3. იდეალური თავისუფლება (ესაა ყოფიერების აბსოლუტური სავსეობა სადაც თავიუფლებას მხოლოდ საყოველთაო სიყვარული ამოძრავებს და ამ მხრივ არანაირი შეზღუდვა არ ეღობება „ცათა სასუფეველში“).

ამათგან „ფორმალური თავისუფლება სუბსტანციალურ შემოქმედს გააჩნია განვითარების ყველა საფეხურზე“(3.გვ.175) და რაოდენ შემზღუდავ წინაღობასაც არ უნდა წააყდეს ის თუნდაც, მაგ., ადამიანთა საზოგადოებაში, ადამიანურ მე-თა კომუნიკაციის საფეხურზე, ანუ მატერიალური თავისუფლების სფეროში და დაცემულ-დამონებულად იგრძნოს თავი, „ფორმალური თავისუფლება ყოველთვის იქნება მისი აღორძინებისა და წინსვლის თავმდები“(3.გვ.170).

თავისუფლების უარმყოფელი თეორიები მხედველობაში იღებენ მხოლოდ მატერიალური თავისუფლების შეზღუდულ ხარისხს, რომელიც დიფერენცირებულ ამქვეყნიურ სამყაროში ნამდვილად შეინიშნება. ადამიანის თავისუფალ ქმედებას წინ შეიძლება გადაეღბოს უამრავი —  სოციალური, ფინანსური, ფიზილოგიურ-პათოლოგიური, გონებრივი და სხვა შეზღუდულბის — ფაქტორები, მაგრამ ეს ცხოვრებისეულ პირბათა ბუნებრივი და იმთავითვე ეთხელ და სამუდამოდ დადგენილი ბარიერები კი არაა, არმედ დროებითი მოვლენა, რმელიც, სხვათა შორის, უდიდეს წილად ისევ ადამიანთა იმ არჩევანის თავისუფლებითაა განპირბებული, რმელმაც ამგვარი პირობები შექმნა. კერძოდ, აქ იგულისხმება ის, რომ ადამიანები თავიანთ ცალკეობაში მართულნი არიან ეგოისტური ზრახვებით, მათთვის დახშულია „ცათა სასუფევლისკენ“ ზეაღმავლბის პერსპექტივა და, ამიტომ, ევოლუციურ დაღმავლბას უფრო განიცდიან, რჩებიან რა ცხოველური არასებობის საფეხურზე. ის რომ თანამედროვე ცხოვრებისეული ვითარება ამგვარია, მტაცებლურ-საბაზრო-ეკონომიკური, სულაც არ ნიშნავს იმას, რომ სხვაგვარი, ანუ საყოველთაო სიყვარულითა და თვით-თავის-თავის სხვათადმი მიძღვნით ცხოვრების ალტერნატივა არ გაგვაჩნია. ამგვარი ცხოვრების მაგალითები უამრავი ქრისტიანობის ისტორიაში და მათგან ყველაზე ტრაგიკულად ამაღლებული ქრისტეს მოვლინება და ჯვარცმაა ადამიანთა ცოდვის გამოსასყიდად.

უმნიშვნელვანესი მომენტია ლოსსკის მოძღვრებაში მიზეზისა და საბაბის გამიჯვნა. მიზეზობრიობის ცნებაში თანამედროვე პოზიტივიზმი მხოლოდ დროში თანმიმდევრბის ასპექტს ხედავს. თუ ერთი მოვლენა ყოველთვის წინ უსწრებს მეორეს ერთგვაროვან გარემო პირობებში და ეს ყველა მანამდე წარმოებულ დაკვირვებაში ასე იყო, მაშინ პირველი არის მეორის მიზეზი. ლოსსკის აზრით, რამდენი წარმოებული დაკვირვებითაც არ უნდა დადასტურდეს ეს გარემოება, ამგვარ დასკვნას მხლოდ საალბათო ხასიათი აქვს. ნამდვილი მიზეზბრიობის ცნება ერთი მოვლენის მეორესთან უბრალო თანმხლებობა-თანმიმდევრობას კი არ გულისხმობს, არამედ წარმომშობ ფაქტრს — ერთი მოვლენა მეორის მიზეზია, თუ პირველი უშუალდ წარმოშობს მეორეს. ამის განხორციელება შეუძლია მხოლოდ სუბსტანციალურ შემოქმედს და ღმერთს. მაგ., ადამიანში პასუხისმგებლობის გრძნობას რაიმე გარე პირობები კი არ წარმოშობს (ეს უკანასკნელნი მხოლოდ საბაბად შეიძლება გამოდგნენ მის გამოსავლენად), არამედ თავად სუბსტანციალური შემოქმედეი, გნებავთ, მე ქმნის მას გარკვეულ ინტენციონალურ აქტთა ერთგვარი კონცენტრაციითა და მიმართვით:“ამგვარად, განვიხილავთ რა პირობათა ერთბლიობას, რომელნიც აუცილებელნი არიან მოვლენის ხორცშესასხმელად, ჩვენ მკვეთრად ვმიჯნავთ ერთმანეთისგან მიზეზსა და საბაბს. მიზეზად, ამ სიტყვის ზუსტი მნიშვნელობით, ჩვენ სახელვყობთ მხოლოდ ზედროულ სუბსტანციონალურ შემოქმედს  და მის შემოქმედებით ძალაებს, რომლის გამოისობითაც ხორცი ესხმება, წარმოიშობა, რეალური ყოფიერების  რიგებში შემოიყვანება, ახალი მოვლენა. ყველა სხვა ტიპის პირობას ჩვენ ვუწოდებთ მხოლოდ საბაბს, მიუხედავად იმისა, რომ მოვლენის ხორცშესახმაში მათი როლიც მნიშვნელოვანია“(3.გვ.75-76).

ეს მე, ლოსსკის აზრით, არაა წინასწარ განსაზღვრული თვისებების მქონე, ღმერთმა ის თავისუფალი შექმნა და, ამ აზრით, ის ზე-თვისობრივია. ამ პუნქტში სოლოვიოვისა და ლოსსკის შეხედულებები ვერ თანხმდებიან. სლოვიოვის მიხედვით, როგორც ვნახეთ, ადამიანის მე ორ სიბრტყეს ფლობს — ემპირიულ, ანუ პირობით ხასიათს და მეტაფიზიკურ, ანუ უპირობო ხასიათს, პიროვნულ ნებას, ანუ პიროვნებას. როგორადაც არ უნდა ვიცნობდეთ ჩვენ ადამიანს მის ყოველდღიურ ცხოვრებაში და ქმედებებში, და ვჭვრეტდეთ თუ როგორ მოიქცევა ის გარკვეულ სიტუაციებში, კონკრეტულ შემთხვევაში ჩვენი ვარაუდი შეიძლება გამტყუნდეს — ეთხელაც იქნება და ადამიანი გადაუხვევს თავის ემპირიულ, ჩვეულ ხასიათს და გამოავლენს ფარულ პიროვნულ თვისებას. ამიტომ ადამიანი, რმელიც მხდალი გვეგონა, შეიძლება სიღრმეში გმირული ხასიათის მატარებელი იყოს. ლოსსკის თანახმად, კი ასეთი სიღრმისეული თანდაყოლილი თვისებები არ გააჩნია მე-ს. ღმერთმა სუბსტანციალური შემოქმედი რაიმე დახარისხებული თვისებებით კი არ განსაზღვრა, არამედ თავისუფლება შთაუნერგა მას და, ე.წ. ნორმატიული იდეების პირისპირ დააყენა. ნორმათა ღირებულებითი გამოვლენაა უმაღლესი სიკეთე, მშვენიერება და ჭეშმარიტება, რომლთა სამებრივ ერთიანობასაც წარმოადგენს ღმერთი. ადამიანი ან ამ უმაღლეს ნორმათა კარნახით ხელმძღვანელობს, და ამით ის იდეალურ თავისუფლებას ელტვის, ან არა, და ამ შემთხვევაში ის პირობათა, გარემოებათა მონად აღიქვამს თავს. სინამდვილეში, ადამიანი ამ უკანასკნელ შემთხვევაშიც თავისუფალია, მისი თავისუფლება დაღმავლობას ან არსებულ დონეზე გაყინვას ირჩევს და არა ზეაღმავალად მიმსწრაფს.

„ანტროპოტიპის ზოგადი შტრიხები“

ჩვენს მიერ გაცნობილ-წარმოდგენილი მასალის საფუძველზე შეიძლება ჩამოვაყალიბოთ ის მახასიათებელი ნიშნები, რომელიც ადამიანის ანთროპოტიპულ სურათს დაგვიხატავს ზოგად შტრიხებში:

1. ანთროპოსი არის მეტაფიზიკური არსება ორი აზრით ან ორი მომენტის გადმოსახედიდან: ა) ინტელექტუალური ინტუიციით, ჩაეძიება რა ადამიანი სამყაროს საიდუმლოებას, ლოგიკურად მივა მისი მეტაფიზიკური საწყისის აღიარებამდე — ღმერთამდე; ბ) არცთუ იშვიათად ადამიანი ამ მეტაფიზიკურ საწყისს უშუალოდ ჭვრეტს მისტიური ინტუიციით, რასაც მისთვის, მისი მომავალი გარდასხვისთვის უდიდესი პირად-გამოცდილებისეული მნიშვნელობა აქვს.
2. ანთროპოსი არის პროცესი (ისევე როგორც მთელი მატერიალური სამყარო), რომელიც შეიძლება დასრულდეს, მიაღწიოს ყოფიერებით სისრულეს და შეიძლება ერთ ადგილზე გაიყინოს ან, მეტიც, დეგრადირდეს უკუსვლაში. ამ პროცესს სამი სიბრტყე აქვს:ა)ინდივიდი; ბ)ადამიანი; გ)პიროვნება[18]. ინდივიდი გულისხმობს სამყაროს არსებულთაგან გამორჩეულობას, რომ ორი ერთმანეთის სრულიად მსგავსი არსებული გამორიცხულია. ადამიანი გულისხმობს იმას, რომ მან ინტელექტუალური და მისტიური ინტუიციით შეიგნო თავისი ღმერთის ხატად ყოფნა, ანუ დაინახა თავისში რაღაც უფრო მაღალი ყოფიერებითი შესაძლებლობა — პიროვნება. ეს უკანასკნელი კი გულისხმობს შემოქმედებით თავისუფლებას, რომელიც მან ნებისმიერ სამოღვაწეო სფეროში შეიძლება გაშალოს, ოღონდ ეს უნდა მიმდინარეობდეს საკუთარი ეგოისტური ლტოლვების დავიწყებით და სხვათა და ღმერთის უანგარო სიყვარულის კარნახით.
3. ანთროპოსი არის ყოფიერების ხმის ერთადერთი გამგონე და მცნობელი, ყოფიერების საიდუმლოს გასაღები. ზემოთქმულიდან გამომდინარე, ეს ნიშნავს, რომ ადამიანის თანაშემოქმედება ღმერთის შესაქმესთან მიმდინარეობს სამყაროს ისეთი ფერისცვალების მიღწევის მიზნით, რომელშიც ყველაფერი ცალკეულ-კონკრეტული ღვთაებრივ ყოვლადერთიანობაში მოდის, ინტეგრირდება.
4. ანთროპსი არის ფორმალური თავისუფლების მატარებელი, ფორმალურად ყოველგვარი პირობითისგან განუსაზღვრელი, და არა მარტ პირობითისგან, არამედ აბსოლუტურად უპირობისგან, ღმერთისგან თავისუფალიც, რაც განაპირობებს მის სიკეთის თუ ბოროტების გზით მსვლელობას. თუ ის ღმერთისგან დადგენილ ნორმებს (და არა კანონებს) უბიექტურ ღირებულებებს[19]— მასში იდეების სახით ჩადებულ უმაღლეს სიკეთეს, მშვენიერებასა და ჭეშმარიტებას თავისუფლად მიემართება და მათ თანმიმდევრულ, სრულ განხორციელებას ელტვის, მაშინ ის სიკეთეს თესავს, ხოლო თუ მათ ანგარიშში არ იღებს და ე.ი. ეგოისტური წუთისოფლური ზრახვების მსახურებას ირჩევს, თესავს ბოროტებას. თუ ეს უკანასკნელი გზა შეგნებულად, გაცნბიერებულად ხრციელდება, მაშინ ადამიანი თავისუფლად  სატანიზირდება ან დემონიზირდება. ხოლო თუ ეს შეუგნებლად ხდება, გამომდინარე მატერიალური თავისუფლების შეზღუდულობიდან (რომელიც აბსოლუტური ხასიათის არაა, არამედ პირობითია და დროებითი), მაშინ ადამიანი მონად აღიქვამს თავს და მისთვის არათუ იდეალური თავისუფლების პერსპექტივა იხშობა, არამედ ფორმალური თავისუფლებაც პოტენციაშივე კვდება.
5. ანთროპოსი, ქრისტიანული ცნობიერების გადმოსახედიდან, არის ღმერთ-კაცის შესაძლებლობა, ქრისტე ამის ყველაზე ნათელი მაგალითია. მისი სახით მოხდა მარადიულის დროულთან სინთეზი, ანუ აბსოლუტური პიროვნების განხორციელება. ეს სინთეზი გულისხმობს ისეთ დროს რომელშიც დიფერენციაცია, ანუ წარსული, აწმყო და მომავალი (რაც წუთისოფლური ჟამის ცნებით შინაარსს შეადგენს), გაუქმებულია, ინტეგრალურია (რაც მარადისობის ცნებით შინაარსს შეადგენს).

ადამიანი, რეალურად დგას ამ ქრისტიანული ჭეშმარიტების შესაძებლობის წინაშე და ინდივიდიდან ადამიანზე გავლით შეიძლება რეალიზებულ პიროვნებად, ღმერთის ხატად განხორციელდეს, ანუ მოხსნას წუთისოფლური განსაზღვრულობის დიფერენციალობა და ინტეგრირდეს ღვთაებრივ ყოვლადერთიანობაში.

1. ანთროპსი ხსენებულ უმაღლეს ღირებულებათა განხრციელებას ვერ შეძლებს მარტოობაში, ეს უნდა განხორციელდეს ქრისტიანულ ტაძრულ (Соборность) კოლექტიურობაში,“ მრევლის“ ექსისტენციალურ კომუნიკაციაში.

.              .              .             .             .              .            .            ,            .           .

ამ თემას ჩვენ ხელი მოვკიდეთ იმიტომ, რომ ჩვენს მიერ წარმოდგენილ წინამორბედ სტატიათა ციკლში, სადაც ძირითადად ფილოსოფიური ანთროპლოგიის საკითხებით ვინტერესდებოდით, ბევრი ისეთი მომენტია, რაც მოითხოვს შევსებას და გაღრმავებას. რუსული რელიგიური ფილოსფიის წარმომადგენლების ნაშრომებში ბევრი სყურადღებო რამაა, რაც წაგვადგება ხსენებული მიზნის მიღწევაში, ეს განსაკუთრებით შეეხება ინდივიდის, ადამიანისა და პიროვნების ცნებათა შინაარსების რელიგიურ ასპექტებს.

გამომდინარე ჩვენს მიერ ჩატარებული სამუშაოდან, მოვნიშნეთ ის პუნქტები, რომელთაგან ბევრს  ვეთანხმებით, ხლო ზოგიერთ მათგანში გარკვეულ კრიტიკულ კრექტივს შევიტანდით.

ჩვენთვის მისაღებია ლოსსკის და ბერდიაევის მიერ სუპრანატურალისტური დეტერმინიზმის და შუა საუკუნეობრივი სქოლასტიზმის კრიტიკა, კერძოდ მისი ორი მმენტი:

1. დასვლური-სქლასტიკუური თვალსაზრისი ადამიანის იმთავითვე ცდვითდაცემულბის დაებულებას რომ ემყარება, არასწორ პოზიციაზე დგას. ადამიანი ღმერთს ცოდვითდაცემულად არ შეუქმნია, ადამი თავისი არჩეული ქმედებით გახდა ცოდვილი. იგი, იცოდა ეს თუ არა მან, იმთავითვე თავისუფალი იყო. განსხვავება იმაშია, რომ ადამი ვერ ხედავდა ამ არჩევანის შედეგად თუ როგორ განისაზღვრებოდა სამყაროულ მოვლენათა სამომავლო მსვლელობა, ხოლო ღმერთი წინასწარ ჭვრეტდა ყოველივე ამას და აფრთხილებდა „ხე ცნობადის“ნაყოფის შეჭმისგან თავი შეეკავებინა.

ამდენად, ღმერთი სამყაროს მხოლოდ მოვლენათა განვითარების მექანიკურ, წინასწარ განსაზღვრულ მსვლელობას კი არ ჭვრეტს მის სტატიკაში (როგორც ეს სუპრანატურალისტური დეტერმინიზმის მომხრეებს მიაჩნდათ), არამედ — დინამიკაში, მთელი მისი შესაძლო ვარიაციებით: ის სამყაროს ჭვრეტდა იმ ვარიაციაშიც, რომელშიც ადამი არ გადაუხვევდა ღმერთის გაფრთხილება-აკრძალვას და იმ ვარიაციაშიც, რომელშიც საპირისპირო სცენა გათამაშდებოდა. ამით იმის თქმა გვინდა, რომ სუპრანატურალისტების შიში, რომ ადამიანის თავისუფალი ქმედებით, სიახლის ქმნით ღმერთის „ყოვლადმხედველობას“ ჩრდილი ადგება, სრულიად უსაფუძვლო და გაუმართლებელია. ადამიანური თავისუფლების დაშვებით ღმერთის „ყოვლადმხედის“ ატრიბუტი, პირიქით, უფრო მომცველბითი და მძლავრი ჩანს, რამეთუ მას ყველა სიახლისა და ვარიაციის ხედვა შეუძლია.[20]

2. რუსი ფილოსფოსები ეყრდნობიან რა ადამიანის იმთავითვე შემოქმედებითად წარმოდგენისა და ამაში მისი ღვთის ხატების დანახვის ბიბლიურ წანამძღვრებს, სამართლიანად აღიარებენ მის თავისუფლებას — თავისუფალია არა მარტო ღმერთი არამედ ადამიანიც. თუ ღმერთის აბსოლუტურ სრულყოფილებაზე სქოლასტიკურად წარმოდგენილი ცნება ვერ ეგუება ადამიანის თავისუფლებას, ადამიანის შემოქმედებითობა, რაც ჯიუტი ფაქტია, ვერ ეგუება მის არათავისუფლებას, დეტერმინირებულობას.

რაც შეეხება იმ მომენტებს, რომელთაც კრიტიკული კორქეტირებით მივიღებდით ჩვენი წინამორბედი სტატიებიდან გამომდინარე თვალსაზრისის შესავსებად, არის შემდეგი:

1. რგორც ვნახეთ, სუბსტანციალური შემოქმედი, ანუ პიროვნება არის ზე-სივრცულ-დროული ინსტანცია, რომელიც ღმერთმა შექმნა. მისი ზე-სივრცულ-დროულობიდან გამომდინარი, ის მარადიული და უკვდავია.[21] იგი მოწოდებულია თავისუფალი ქრისტიანული სიყვარულისა და სიკეთის თესვისთვის.

ამ თვალსაზრისში სულ მცირე ორი შეუსაბამობაა: ა) ლოსსკი, ერთის მხრივ, ამტკიცებს, რომ ადამიანი თავისუფალია ღმერთისგანაცო, და, მეორეს მხრივ, გვეუბნება, რომ ის ღმერთის შექმნილიაო; ბ) თუ ადამიანის სიღრმეში იმთავითვე ძევს სუბსტანციალური შემოქმედი, პიროვნება, რომელიც განსხვავებით მისივე სხეულისგან მარადიული და უკვდავია, მაშინ რაღატო უნდა იღვაწოს ადამიანმა ქრისტიანული სიყვარულით და რატომ უნდა თესოს სიკეთე? ქრისტიანული ცხოვრების გზა ხომ იმიტომ გაგვიცხადა ქრისტემ, რომ სულის უკვდავებას, გამარადიულებას მივაღწიოთ, და თუ ეს იმთავითვე გარანტირებული გვაქვს, მაშინ არხეინად შეგვიძლია გადავიდოთ „ფეხი ფეხზე“.

ჩვენ შეიძლება შემოგვედაონ, რომ ადამიანის სული ქრისტიანულ მოძღვრებაში მარადიულია და მან ქრისტიანული სიყვარულისა და სიკეთის თესვით იმიტომ უნდა იღვაწოს, რომ მისი სული მოხვდეს სამოთხეში და არა ჯოჯოხეთში.

ბერდიაევის მოძღვრებაში სრულიად ქრისტიანულად მესახება მისი ანტი-ჯოჯოხეთური, სამაგიეროს იმქვეყნიური გადახდის, ანუ სამუდამო ტანჯვის შესახებ დებულებების სადისტურ მომენტად, დანამატად აღიარება. ქრისტიანული რელიგია სიყვარულის რელიგიაა, რომელიც გვასწავლის მტრის, ბოროტის, ცოდვილის სიყვარულს — ერთ ლოყაში გარტყმის შემდგომ მეორის მიშვრეას — და როგორ შეიძლება ღმერთმა, რომელიც ერთი დაკარგული ცოდვილი ცხვრის მოსაძებნად მთელ ფარას ტოვებს, ადამიანები შეაშინოს იმქვეყნიური სამაგიეროს გადახდით და მათი სამუდამო ტანჯვით დატკბეს:”მართლმადიდებლობის წიაღიდან ვერ გაიჟღერებდა თომა აქვინელისეული შუა საუკუნეობრივი სიტყვები — სამოთხეში მართლმორწმუნენი დატკბებიან ჯოჯოხეთში ცოდვილთა ტანჯვით-ო“(6).

თუ ადამიანის სული სამუდამო სასუფეველში შედის ეს იმას კი არ ნიშნავს, რომ მას ან სამოთხე ელოდება ან ჯოჯოხეთი, არამედ იმას, რომ მან ჭეშმარიტი ქრისტიანული შემოქმედებით სულის უკვდავება მოიპოვა და სასუფეველი ცათა მისთვის გაიხსნა, რათა ღვთაებრივის წიაღში მარადიული სიყვარულით და ნეტარებით დაივანოს.

2. ლოსსკისეულ მოძღვრებაში, რომელიც ადამიანის ყველაფრისგან — სამყაროსგან, სხეულისგან, ემპირიული ხასიათისგან, ღმერთისგან — თავისუფლებას ასაბუთებს, ერთი თვალშისაცემი მომენტი ჩანს: დასაბუთების მთელ პროცესს გასდევს პათოსი, რომ ადამიანს შეუძლია ნებისმიერი განსაზღვრულობის, დაბრკოლების გადალახვა და თავისუფალი ქმედების განხორციელება, რაც ნიშნავს იმას, რომ მისთვის ფაქტიურად ბარიერები არ არსებობს.

ჩვენ მიგვაჩნია, რომ პიროვნების თავისუფლება[22] არ გულისხმობს მის მხოლოდ პირობით შეუბოჭველობას, ბარიერების გადამლახველობას. პიროვნების თავისუფლება იმას გულისხმობს, რომ მისი გამომჟღავნებით ადამიანის ნამდვილი არსება გამოვლინდეს. მაგრამ, უმეტესწილად ადამიანი ან არ ამჟღავნებს თავის არსებას ან, რაც უფრო ხშირია, სხვად აჩვენებს თავს, ე.ი. პერსონულ ნიღაბს ირგებს.

ამ ხერხს ადამიანი, ალბათ, შიშისა და თავდაცვითი მოტივებიდან გამომდინარე მიმართავს — მისი ნამდვილი არსება არ მოდის თანხმობაში გარემო-კულტურულ-სოციალურ და სამართლებრივ ვითარებებთან. მათი არათანხვედრა ადამიანისთვის იმდენად აშკარა ხდება, რომ, სრულიად შესაძლებელი, რომ საკუთარი არსებითი ბუნების გამომჟღავნების გამო ის დასჯილ იქნეს — მოიკვეთოს თემიდან, დაპატიმრებულ იქნეს ან სულაც ჯვარს აცვან და ა.შ. ამ დამსჯელობით ზომებს აქვს მაგ., სამართლებრივი კანონის ან ტრადიცია-ადათის წესის სტატუსი. ლოსსკისეული ტენდენციით ადამიანი თავის პიროვნულ თავისუფლებას მაშინ ავლენს, როცა ის იბრძვის მაინც და ცდილობს გადალახოს ეს წესებსი და კანონები, ანუ პირობითობები და არ მოექცეს მათ კლანჭებში. ჩვენ ვფიქრობთ, რომ როცა პიროვნება ამ კანონსა და წესებს უქვემდებარდება, ანუ მიუხედავად მოსალოდნელი საფრთხისა, მაინც გამოავლენს თავის არასებას და სასჯელი მიეზღვება, ანუ დაუქვემდებარდება ამ წესებსა და კანონებს, სწორედ მაშინაა ის მეტად თავისუფალი. ქრისტემ იცოდა (ისევე, როგორც სოკრატემ), რომ თავისი ნამდვილბის დამონსტრირება-ქადაგებისთვის, ის უპირისპირდებოდა ძველი აღთქმის ერთგულ იზრაელის ძე-თ და, რომ ამისთვის მას დასჯა არ ასცდებოდა. მიუხედავად ამისა, ჯვარზე ლუსმებით დაჭედებული, ანუ რომაელთა სამართალს და ებრაელთა მოთხოვნას დაქვემდებარებული ქრისტე, თითქოს პირიქით უნდა იყოს, მაგრამ ამ დროს ის ყველაზე უფრო თავისუფალია. ასევეა სოკრატეც, რომელიც სასიკვდილო სასჯელის მოლოდინში საკანში ზის, სულაც არ ფიქრობს შეთავაზებული გაქცევის წინადადების განხორციელებაზე და აუღელვებლად ფილოსოფოსობს.

 

 

 

 

                                               

 

                                                    „ციტირებული ლიტერატურა“

 

1. Н.Лосскии. “История русскои философии“.Москва. 1991г.

2. В. Соловьев. »Чтения о богочеловечестве“. (сост. И примеч. А.Б. Муратов – СПБ.: „ Худож. Лит.“ – 1994 г.)

3. Н.Лосскии. «Свобода воли“. YMCA PRESS. PARIS. 1927г.

4. Н.Лосскии. «Типы мировоззрении“. YMCA PRESS. PARIS. 1931г.

5. С.Франк. «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания “. Петроград – 1915

6.Н.Бердяев. «Истина Православия“. «Вестник русского западно-европеиского патриаршего екзархата“, Париж; N-11, 1952 г.;

7.Н.Бердяев. «Спасение и творчество“. (www.philosphy.ru)

8.Н.Бердяев.“Смысл истории“. Москва; 1990 г

9.Н.Бердяев.“Я и мир обьектов“.YMCA–PRESS, Парижь

10.Н.Бердяев.“Мое философское миросозрцание“. Жур. «Философские наыки“. 1990, N-6, стр. 85-90.

11. Н.Лосскии. «Бог и мировое зло“. Москва. 1994г.

12. Н.Бердяев. „О назначении человека (опыть парадоксальнои етики)“.YMCA-PRESS. Парижь. 1931г.

13.М.Мамардашвили. „Выступление на Методологическом семинаре сектора философских проблем психологии Института психологии РАН  3 марта 1977г.“ См., „“ЧЕЛОВЕК; Москва 1994г.,N-5. С., 5-19. (www.philosophy.ru).