კრებულიდან “ფილოსოფიური ძიებანი” N-29 2025 წ. ეძღვნება პროფესორ, მერი ჭელიძის ხსოვნას.
წინამდებარე სტატიაში ჩვენ გამოვყოფთ ფილოსოფიის ისტორიიდან მეტნაკლებად მყარად დადგენილ დაყოფას ეპოქებისა და ვეხებით „ანტიკურობა“-„შუა საუკუნეების“, „ახალი დროისა“ და მისი შემდგომი ეპოქების (ამ უკანასკნელს, რომელსაც პირობითად ვუწოდებთ პოსტმოდერნიზმის ეპოქას, ფართოდ შევეხებით მომავალ სტატიაში) ონტოლოგიურ მოდელებს, რომელნიც განსაზღვრავენ ამ ეპოქების დომინანტ მსოფლმხედველობას. ამ მსოფლმხედველობრივი ტიპების მატარებლის მამოძრავებელი ლოკომოტივი მუშაობს საწვავზე რომელიც ყველა ეპოქას საკუთრი აქვს და მათი მარკირება მოკლედ შეიძლება მოვახდინოთ შემდეგ ცნებებში:
არსება — არსი — არსებობა.
ონტოლოგიურ-მეტაფიზიკური პრობლემატიკა ჩვენს წინამორბედ სტატიაში წრმოჩინდა როგორც უაღრესად საინტერესო და ფილოსოფიურად ფუნდამენტური მოვლენა. მანამდე, სტატიათა საკმაოდ ვრცელ ციკლში, ჩვენ ვსაუბრობდით ანთროპულ ყოფიერებაზე, გამოვყოფდით ანთროპოსის ყოფიერების სხვადასხვა პლასტებს, განვიხილავდით მათ არსებით მახასიათებლებს და ა.შ. მაგრამ, თავისთავად ცხადია, რომ ანთროპული ყოფიერებაც ზოგადად ყოფიერების პრობლემის შემადგენელი ნაწილია (თუმცა კი, ჩვენის აზრით, ყველაზე მნიშვნელოვანი). ნიცშესეული „ღმერთის სიკვდილის“ შემდგომ, ჰაიდეგერის ფილოსოფიაში, ინტელექტუალური ძიებების გზაზე მსვლელობამ, ფილოსოფია მიიყვანა მეოცე საუკუნის ყველაზე მნიშვნელოვან მსოფლმხედველობრივ დასკვნამდე — ერთადერთი ყოფიერი, რომელიც შეიძლება დაკითხულ იქნეს იმის თაობაზე, თუ რა არის ყოფიერება, არის ანთროპოსი. ამიტომ ანთროპული ყოფიერების რაობის დადგენა თავისთავად გახდა მოწინავე მნიშვნელობის. მთელი ეგზისტენციალური ფილოსოფია მოგვევლინა როგორც ანთროპული ყოფიერების ონტოლოგია; ანთროპოსისა, მის განუმეორებელ არსებობაში, ერთადერთობაში. თუმცა, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ეს ჰაიდეგერისეული წამოწყება ემსახურება თავად ყოფიერების რაობის დადგენას. თუ ამას დავივიწყებთ, მაშინ ჰაიდეგერის ფილოსოფია მხოლოდ ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიადღა იქცევა.
ჩვენის აზრით, ყოფიერება არის წმინდა არსებობა, პირდაპირი გაგებით. ამ გაგებას, ანუ „წმინდა არსებობის“ ცნებას ნათელი მოეფინება ქვემოთ.
ფილოსოფიის ისტორიაში ყოფიერების კონცეპტში თავიდან იგულისხმებოდა ჭეშმარიტად, აბსოლუტურად არსებული რამ — იდეა, უსია, არსება, ღმერთი (ანტიკურიობა-შუა საუკუნეები), შემდგომ, ახალი დროის სციენტიზმი გულისხმობდა — რელატიურ არსს; მეოცე საუკუნეში, ჰაიდეგერი ყოფიერებაში გულისხმობს იმას, რაც ნებისმიერ არსს ხდის არსებულად. ხოლო, თუ პოსტმოდრენისტული ონტოლოგია უარყოფს ყველაფერ მყარს, ერთხელ და სამუდამოდ დადგენილს, აბსოლუტურსა და ჭეშმარიტს და აღიარებს მხოლოდ აბსოლუტურ ცვალებად არსებობას, მაშინ, ყოფიერება იქნება ის, რაც ცვალებად არსებობას ხდის არსებულად.
მაშასადამე, იმის დადგენას, თუ რას წარმოადგენს ყოფიერება (ან, თუ გნებავთ, ჭეშმარიტება), ამქვეყნად არსებულ არსთაგან (რომელიც ჩვენ ვიცით), მხოლოდ ანთროპოსი ესწრაფვის; ამ პრობლემაზე მხოლოდ ის შეიძლება იქნეს მიჩნეული დაკითხვის ადრესატად. ანთროპოსი, ასე ვთქვათ, ის გამაშუალებელია, მედიატორია, რომელსაც შემეცნების საგნის — ყოფიერების — ახსნასთან შეუძლია “ჩვენი” მიყვანა. ანუ, თუ გვინდა გავიგოთ, რა არის ყოფიერება (ან ჭეშმარიტება), მაშინ ჯერ უნდა გავიგოთ რა არის ანთროპოსი, ან უფრო ზუსტად, ამ უკანასკნელში მოცემული სტრუქტურა — Da-sein.
ჰაიდეგერის ამგვარი მიდგომა ერთობ ბანალური შეიძლება გვჩვენოს, თუ არ გავითვალისწინებთ ეპოქალურ-ონტოლოგიურ მოდელებს, რომელთაც ადგილი ჰქონდათ ფილოსოფიის ისტორიაში. მოკლედ რომ ვთქვათ, თუ ჰაიდეგერი ჭეშმარიტების წვდომის გზაზე მიადგა ანთროპოსს, კერძოდ კი მის არსებობას — ეგზისტენცს, მაშინ სხვა, ძველი ეპოქალური ონტოლოგიები, ამავე გზაზე, სხვა ინსტანციებს მიდგომიან. რა ინსტანციები შეიძლება იყოს ეს? მაგალითად: იდეათა სამყარო, ღმერთი, ბუნება. ე.ი. რომ გავიგოთ, თუ რა არის ჭეშმარიტება ან ყოფიერება, ჩვენ ჯერ უნდა ჩავწვდეთ ბუნების საიდუმლოებებს („ახალი დროის“ ეპოქის ონტოლოგია — ბუნება მათემატიკის ენაზე დაწერილი წიგნია და ამ წიგნის სწორი მეთოდოლოგიით წაკითხვა მიგვიყვანს ჭეშმარიტებამდე). ან ღმერთის, შემოქმედის წვდომა (რომელიც შეიძლება განხორციელდეს, მაგ., გამოცხადებით) მომენტალურად გაგვაგებინებს ჭეშმარიტების რაობას (შეუასაუკუნეობრივი პარადიგმა)…
ჰაიდეგერის პოზიციის გაგებისთვის ამ ეპოქალური ონტოლოგიების კლასიფიცირებას გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს. როგორც ვიცით ჰაიდეგერი ძველი, ტრადიციული ონტოლოგიის წინააღმდეგ ბრალდებათა მთელ რიგს გამოყოფს, რომელთა საერთო სახელსაც ის „ყოფიერების დავიწყების“ ცნებაში გამოხატავს. ძველი ტრადიცია, რომელსაც ჰაიდეგერი ბრალს სდებს, გავრცელებული ტერმინოლოგით, გულისხმობს ორ ძირითად ეპოქას მაინც: ანტიკურ-შუასაუკუნოებრივსა და „ახალ დროს“. ანტიკური ონტოლოგია, როგორც ეს წინამორბედ სტატიაში — „არსი და ცნობიერება“ (ფილოსოფიური ძიებანი N-28, 2024 წ.) — ვაჩვენეთ, იყო არსების ანუ იდეის, უსიას ონტოლოგია. ეს უკანასკნელნი გამოდიოდნენ ჭეშმარიტად არსებულის სტატუსით. ჭეშმარიტად არსებობს ესენცია, იდეა, უსია, რაც ქრთული ფილოსოფიური ტერმინოლოგიით გადმოიცემა როგორც არსება (გავიხსენოთ არსის და არსების კატეგორიალური თანაფარდობა).
ანტიკური პარადიგმა ყოფიერების პრობლემატიკაზე გადის იდელისტურ-ფილოსოფიური ნარატივით, ხოლო შუასაუკუნეობრივი — თეისტურ-რელიგიურით. მავანმა შეიძლება თქვას — თუ ეს ორი მიდგომა ასეა განსხვავებული, მაშინ ისინი დეფისით კი არ უნდა დაგვეწერა არამედ ცალკეულად უნდა გამოგვეყოო და მართალიც იქნება. მაგრამ, ჩვენ ასე მიგვაჩნია სწორედ ამ ორი მოდელის მესამესთან, „ახალ დროსთან“, მიმართებაში განხილვის თვალსაზრისით, და ამის ინტერპრეტირებას ქვემოთ შევეცდებით კიდეც. ანტიკურის შემთხვევაში, სამყარო ერთიან მოცემულობად წარმოიდგინება, რომელიც არავის შეუქმნია და რომელიც მარად არსებობს. ის შედგება ფუნდამენტალური პირველხატებისგან — იდეებისგან (რომელიც მარად უცვლელია) და მათი შესატყვისი ცვალებადი, წარმავალი არსებისგან (გამოქვაბულის აჩრდილებისგან — პლატონი). იდეა არ არსებობს ემპირიულად, არსი კი ემპირიულად გვეძლევა. არსი რომ შევიმეცნოთ ჭეშმარიტად, ამისთვის აუცილებელია მისი პირველხატის — იდეის „განჭვრეტა გონების თავალით“. რამაც პლატონის მერე სულ უფრო მრავალსახა და ერთმანეთისადმი სრულიად დაპირისპირებული ფორმები შეიძინა — ლოგიკური ანალიზი, დაკვირვება, ექსპერიმენტი, მათემატიკურ-სტატისტიკური გაანგარიშება და ა.შ.
შეუასუკუნეობრივ პარადიგმაში არსის შესამეცნებლად საჭიროა ღმერთის ბუნების წვდომა. ანუ შექმნილის (არსის) გასაგებად საჭიროა შემქმნელის (ღმერთის) გაგება. აქ გაგების საშუალებები სხვადასხვაა, მაგ., ასკეზა, გამოცხადება, მისტიური ექსტაზი, თეოლოგიურ-ჰერმენევტიკული კვლევა და ა.შ. ამთგან, მაგ., მისტიური ექსტაზი (ინდურ ტერმინოლოგიაზე, რომ ვთქვათ, სამადჰი, სატორი ან ნირვანა) ნიშნავს ანთროპოსის სულიერ-გონით მიახლოებას (ან შერწყმას) აბსოლუტთან. რაც, აგრეთვე, ჭეშმარიტების სრულფასოვანი წვდომაა, წვდომის სხვა ფორმებთან (ლოგიკური ანალიზი, დაკვირვება, ექსპერიმენტი, მათემატიკურ-სტატისტიკური გაანგარიშება და ა.შ.) შედარებით.
ერთი სიტყვით, ანტიკური და შუასუკუნეობრივი ეპოქალური ონტოლოგია ერთმანეთს უახლოვდება იმით, რომ ისინი არ განიხილავენ მატერიალურ სამყაროს როგორც შიშველ და თავისთავად მოცემულობას — ანტიკური გაგების თანახმად, შიშველი ანუ იდეებთან არ ნაზიარები სამყარო აბსოლუტურად ერთფეროვანი და არაინდივიდუალიზებული ქაოსია. იდეა ხდის არსს ღირებულად, ინდივიდუალურად, განუმეორებლად და ა.შ.
შუასაუკუნეობრივ ონტოლოგიაში კი ამგვარ ინდივიდუალობასა და უნიკალობას არსი იძენს, უპირველეს ყოვლისა, ღმერთის ძალით არარობიდან რად გახდომით (თუნდაც დროებით, ძალიან მცირე დროით წარსულთან და მომავლთან შედარებით). კი, ბატონო, ყოფიერებას იღებს არსი ღმერთისგან, მაგრამ გარკვეულობას საიდან იღებს? ანტიკურ პარადიგმაში ეს გარკვეულობა მოდის იდეისგან, არსებისგან და სწორედ ეს იდელურ-არსებითი სმყარო არსებობს რეალურად და ავტონომიურად. ქრისტიანულ-შუასაუკუნეობრივ ონტოლოგიაში ეს იდეა-არსება რეალობას მოკლებული როდია, ის არსებობს, ოღონდ არა ავტონომიურად, არამედ, როგორც ღმერთის აზრები.
„ახალი დროის“ ონტოლოგია უარყოფს ანტიკურ იდეასაც (არსებას) და შუასაუკუნეობრივ შემოქმედ ღმერთსაც. „ახალ დროში“ ყველაფერი ფიზიკურ-ფენომენალურია და ფენომენს მიღმა არც იდეა დგას და არც ღმერთი, არმედ ისევ ფენომენი. ანუ, „ახალი დროის“ წინარე ონტოლოგია არსების, ტო ეინაი-ს, ესენციის ფილოსოფიას გულისხმობს, „ახალი დროისა“ არსის, ტო ონ-ის, ენსის ფილოსოფიას, ხოლო, ე.წ. „პოსტმოდერნის“ დასწყისად მიჩნეული ეგზსისტენციალიზმის ონტოლოგია კი, არსებობის, ჰიპარქსის-ის, ექსისტენცის ფილოსოფიას.
დეკარტი, „ახალი დროის“ მამა, გნოსეოლოგიურ კონტექსტში, ამ ახალ მიდგომას ასე გამოხატავს — მე ვივიწყებ ყველაფერს რაც მასწავლეს ბავშვობიდან და ცოდნის შენობას ვაგებ მხოლოდ ჩემს Cogito – ზე დაყრდნობით. მე, ანუ ადამიანი, ვარ ცოდნის ფუნდამენტი, საზღვრების დამდგენი და იერ-სახის მინიჭებელი. თუმცა ამ ეპოქის არანაკლებ დიდ წარმომადგენელს, ბლეზ პასკალს, უკვე გააზრებული აქვს ამგვარი პარადიგმალური ჩარჩოების პირობებში არსებობის ამაზრზენობა — მიუსაფარი ადამიანის უსასრულო სამყაროს წინაშე დგომა, გადაგდებულობის განცდა, უსაშველობის და უიმედობის მოლოდინი… სწორედ ამ პასკალისეული განცდების „სისტემატურ“ მანიფესტირებასთან გვაქვს საქმე ჰაიდეგერისა და ეგზისტენციალიზმის შემთხვევაში. აქ არა მხოლოდ „პირველ მერცხალს“ (პასკალს) აქვს ამგვარი განცდები, არამედ უკვე თაობები წამოიზარდნენ ამგვარი სულისკვეთებით; ესაა ეგზისტენციალური კრიზისის ეპოქა, კრიზისისა, რომელმაც წარმოშვა პოსტმოდერნი.
„ახალი დროის“ ონტოლოგია ორ ძირითად ნაკადად იყოფა — რაციონალიზმი და ემპირიზმი. თუ რას ეყრდნობა რაციონალიზმი ვთქვით. რაც შეეხება ემპირიზმის საყრდენს, ამას კარგად გამოხატავს, მაგ., ლოკის დებულება, რომ — გონება ესაა „წმინდა დაფა“, რომელზეც ყველაფერი ემპირიული გამოცდილების ზემოქმედებით იწერება. ამის საწინააღმდეგოდ რაციონალისტი ლაიბნიცი მიიჩნევდა, რომ მართალია გრძნობადი გამოცდილების გარეშე შეუძლებელია ცოდნის შენობის აგება მრავალ მეცნიერულ დისციპლინაში, მაგრამ არა ყველაში, მაგ., მათემატიკაში. რამეთუ ემპირიული გამოცდილება გვაძლევს ერთეულად ფაქტებს და არა ზოგად და აუცილებელ ცნებებსა და პრინციპებს, რის გარეშეც მათემატიკური ცოდნა შეუძლებელია. მიუხედავად ამ თვალშისაცემი განსხვავებულობისა არც რაციონალისტებს და არც ემპირისტებს ხელი არ შეშლიათ პოზიტიურ მეცნიერებებშიც ემოღვაწათ და საკმაოდ მდიდარი სციენტისტური მემკვიდრეობა დაეტოვებინათ. სულაც არ აქვს გადამწყვეტი მნიშვნელობა იმას, რომ რაციონალისტების მსოფლმხედველობა უფრო მეტ სიახლოვეს ამჟღავნებს ანტიკურობასა და შუა საუკუნეებში გაბატონებული მსოფლმხედველობების (მაგ., პლატონიზმი, სქოლასტიკა) სულისკვეთებასთან; აქ იგულისხმება, მაგ., თანშობილი იდეებისა და უძრავი მამოძრავებლის, შემქმნელი და შექმნილი ბუნების თეორიები და ა.შ. ანტიკურობაში საკმაოდ გავრცელებული იყო ისეთი ფილოსოფიური მსოფლმხედველობებიც (მაგ., დემოკრიტეს ატომიზმი), რომელთანაც უფრა ახლო მდგომად წრმოგვიდგება ემპირიზმი და საბოლოო ჯამში სციენტიზმი. ერთი სიტყვით, რაციონალიზმიცა და ემპირიზმიც ბლომად შეიცავდა ისეთ ასპექტებს, რომლებიც ერთობლივად ასხავდა წყალს სწორედ სციენტიზმის წისქვილზე. სციენტიზმი წრმოგვიდგება სწორედ „ახალი დროის“ ეპოქის კვინტესენციად. „ახალი დროის“ „ბაბა იაგას“ ქათმისფეხა სახლი დგას (განსხვავებით წინარე ეპოქისგან) ემპირიულ ფაქტებსა და გამოცდილება, რომელშიც გვეძლევა არსი და არა არსება.
ე.ი. რა შეიძლება დავასკვნათ ამგვარი ეპოქალური კლასიფიკაციის საფუძველზე — ა) „ახალი დროის“ წინარე ეპოქის ხედვა „გონების თვალს“ ეყრდნობა და შემეცნების პირველივე მომართვით გადის მეტაფიზიკურ მოცემულობებზე: იდეა, ყოფიერება, ღმერთი და ა.შ., ბ) „ახალი დროის“ სციენტისტური ხედვა „ემპირიულ თვალს“ ეყრდნობა და შემეცნების პირველსავე მომართვას ის გაჰყავს გრძნობად მონაცემებზე. ანუ, პირველ შემთხვევა გვეუბნება, რომ ის, რასაც შემმეცნებელი სუბიექტი უშუალოდ ეხება შემეცნების გზაზე შედგომისას არის ტრანსცენდენტურ-მეტაფიზიკური სინამდვილე, ხოლო, მეორე შემთხვევა გვეუბნება, რომ — ასეთი რამ არის ტრანსცენდენტურ-ფიზიკური სინამდვილე. მიუხედავად ამისა, ამ ორ საპირისპირო პოზიციასაც აქვს საერთო — არსებაც და არსიც წინასწარ ფიქსირებული და შემმეცნებელი სუბიექტისგან დამოუკიდებელია, „ნივთია თავისთავად“. წინამორბედი ეპოქების ამ ფუნდამენტურ დებულებებს უპირისპირდება ეგზისტენციალიზმი, ანუ პოსტმოდერნისტული ეპოქის საწყისი საფეხურის მსოფლმხედველობა და გვეუბნება, რომ — ასეთი რამ არის იმანენტურ-მეტაფიზიკური სინამდვილე, რომელსაც მიეყენება არა კატეგორიალური, არამედ ექსისტენციალური ანალიზი. შემეცნების გზაზე გადადგმული პირველივე ნაბიჯისას ჩვენ არ შეგვხვდება ემპირიული „ნივთი თავისთავად“ და, მითუმეტეს, მეტაფიზიკური რეალობა. არა, ღმერთთან და იდეასთან ძალიან შორი სპეკულაციური ძიებების გზით შეიძლება მივიდეთ მხოლოდ (თუ საერთოდ შესაძლებელია ეს მისვლა), ემპირიულ სინამდვილესთან კი მივდივართ გაშუალებული, გრძნობის ორგანოებით გაშუალების გზით. ანუ, პირველი, რაც ჩვენ ამ გზაზე გადაგვეყრება უშუალოდ, ეგზისტენციალიზმის მიხედვით, ესაა ჩემი იმანენტური სამყარო — გძნობები, ფიქრები, სიზმრები, განცდები, იმედები, მოლოდინები, შიშები და ა.შ. ჭეშმარიტად არსებობა მათ მიეწერებათ და სწორედ ამ უკანასკნელთა ექსისტენციალურ ანალიზსს გვთავაზობს ჰაიდეგერი.
- პლატონი და არისტოტელი
ეპოქალური მსოფლმხედველობების განმსაზღვრელი ონტოლოგიური დებატების საფუძვლად და ამოსავლად დღემდე რჩება პლატონისა და არისტოტლის „ჯახი“, რომელიც მოგვიანებით „უნივერსალიების პრობლემად“ გაფორმდა. ამ „ჯახის“ მნიშვნელოვნებაზე პირველად ყურადღება მიმაქცევინა სტუდენტობისას ჩემმა, აწგანსვენებულმა, მასწავლებელმა, პროფესორმა მერი ჭელიძემ, რისთვისაც მისი მადლიერი ვარ.
არისტოტელის ონტოლოგიური პოზიცია, წინააღმდეგ პლატონისა, შეიძლება ასე გადმოვცეთ: 1. არსებობს არსი, ანუ ინდივიდუალური სუბსტანცია; 2. ინდივიდუალური სუბსტანცია წარმოადგენს მატერიისა და ფორმის ერთობლიობას; 3. ინდივიდუალური ნიშნავს გვარ-სახეობრივ ურთიერთგამორჩეულობას არსთა მრავალფეროვნებას შორის; 4. ეს ურთიერთგამორჩეულობა შესაძლებელია იმის ძალით, რასაც არისტოტელი უწოდებს უსიას, ანუ ინდ. სუბსტანციის არსებას; 5. ამ გავარ-სახეობრივი გამორჩეულობის დადგენა წარმოადგენს ცოდნის მთელ შინაარსს თუ არა, ცოდნის გარკვეული დარგების, მაგ., ბიოლოგიის, ანთროპოლოგიის და ა.შ. ფუნდამენტს მაინც, რომელზე ცოდნის სისტემური შენობა უნდა აიგოს; 6. ონტოლოგიაც, პრინციპში, დიდწილად ეყრდნობა ამ შემეცნების მოდელს, როცა განიხილავს „არსებულს როგორც არსებულს“ და ადგენს არსებულთა მრავალფეროვნების გვარ-სახეობრივი მიმართებების საფეხურეობრივ-იერარქიულ სქემას, რომლის სათავეშიც ათავსებს უზოგადეს კატეგორიებს; 7. საფეხურეობრივი იერარქია მიემართება უკონკრეტულესიდან უზოგადესისკენ. უკონკრეტულესი არის ის, რაც ოსტენსიურად განისაზღვრება, რაზეც ითქმის — „აი ეს“, ხოლო უზოგადესი არის ის, რაც ყოველგვარი არსებულისგან უმაღლესი აბსტრაქციით მიიღება, ანუ „ყოფიერება“; 8. ყველა არსს გააჩნია ერთი საერთო — „რომ ის არის“.
არისტოტელი ამ უზოგადესამდე მიდის ინდივიდუალური სუბსტანციებისგან პერმანენტული აბსტრაჰირების გზით. ყოველ საფეხურზე გამოიყოფა არსთა გარკვეული დაჯგუფებები, მაგრამ ოსტენსიურად განსაზღვრებადი კონკრეტული ინდივიდუალური სუბსტანციების გარდა, ყველა სხვა ზემდგომი დაჯგუფება მოცემულია აბსტრაქტულად და არა კონკრეტულად. მაგ., ჩვენ ვხედავთ ბუცეფალს, როსინანდს, ინციტატუსს და ა.შ. და ვაბობთ — „ცხენი“. ან ვხედავთ კონკრეტულ ტვირთმზიდ ცხენს, კონკრეტულ პონის, კეთილშობილ, წმინდა სისხლის არაბულ ულაყს, ველურ მუსტანგს და ა.შ. და ვამბობთ — „ცხენი“. „ცხენი“ უკვე აბსტარაქციაა, პირველი საფეხურის აბსტარაქცია. შემდეგი საფეხურის აბსტრაქცია გვექნება მაშინ, როცა ვხედავთ კონკრეტულ ცხენს, კონკრეტულ ხარს, კონკრეტულ ვირს, კონკრეტულ კამეჩს და ა.შ. და ვაბობთ — „ჩლიქოსანი“. კიდევ უფრო მაღალი დონის აბსტრაქცია გვექნება მაშინ, როცა ვხედავთ კონკრეტულ ცხენს, კონკრეტულ ძაღლს, კონკრეტულ ღორს და ა.შ. და ვაბობთ — „ძუძუმწოვარი“. ასე ავდივართ უმაღლეს საფეხურამდე და ვხედავთ რა კონკრეტულ ცხენს, კონკრეტულ ადამიანს, კონკრეტულ ხეს, კონკრეტულ ჭიანჭველას თუ ვარსკვლავს და ა.შ. ვამბობთ — „არსებული“.
რაოდენ პარადოქსალურადაც არ უნდა ჟღერდეს, არც „არსებული“, არც „ძუძუმწოვარი“, არც „ჩლიქოსანი“, არც „ცხენი“ და ა.შ. არ არსებობს, ანუ მათი ოსტენსიური განსაზღვრა, მითითება და თქმა — „აი ეს…“, შეუძლებელია. მაშასადამე „ყოფიერება არ არსებობს“ როგორც დროსა და სივრცეში კონკრეტულად მოცემული ობიექტი. კი მგრამ, როგორ მივედით ამ უზოგადესობამდე? რა იყო ჩვენი მაორიენტირებელი ამ აბსტრაჰირების გზაზე? პასუხი მარტივია — იგივეობა, ან თუ გნებავთ იგივეობრივი ნიშნები, თვისებები და მიმართებები.
არისტოტელი აქსიომატურად იღებს თავის ონტოლოგიასა თუ მეტაფიზიკაში 1. ინდივიდუალური სუბსტანციების, 2. მათი თვისებებისა და 3. ურთიერთ მიმართებების არსებობას, მაგრამ როგორი ონტოლოგიური სტსტუსით მივიღოთ იგივეობა? აი აქ ჩნდება ონტოლოგიური სფეროების პლატონისტურად გაფართოების აუცილებლობა. „იგივეობა“ არც ოსტენსიურად მიიწვდომება, ანუ ვერაფერზე ვერ მივუთითებთ და ვიტყვით — „აი იგივეობა“, და ვერც აბსტრაჰირების გზით მივალთ „იგივეობამდე“, რამეთუ აბსტრაჰირება, კანტის ტერმინებით რომ ვთქვათ, „იგივეობის“ აპრიორულ მოცემულობაზე დაყრდნობითაა შესაძლებელი. ჩვენ, როგორც პლატონი იტყოდა, წინასწარ ვართ ნაზიარები იგივეობის იდეას და სწორედ ეს გავძლევს აბსტრაჰირების გზაზე ორიენტირების საშუალებას. ხოლო, რამდენადაც არისტოტელური აბსტრაჰირების უმაღლესი წერტილი „ყოფიერებაა“, ანუ ისაა, რაც ყველა ოსტენსიურად დაკვირვებადი არსისთვის საერთოა, ამდენად „იგივეობა“ ყოფიერებამდელი მოცემულობა ყოფილა. და თუ „იგივეობა“ (და არა მარტო იგივეობა, არამედ, მაგ., „არსება“ – „უსია“, „სიკეთე“, „მშვენიერება“ და ა.შ. თავად „აბსრაქტულობის“ ჩათვლით, როგორც ეს აჩვენა ბერტრან რასელმა თავის „ტიპების თეორიაში“ ) არ გვხვდება ინდივიდუალურ სუბსტანციათა სამყაროში ის უნდა „არსებობდეს“ სხვა, ე.წ. „გონით საწვდომ“ სამყაროში.
ე.ი. ინდივიდუალურ სუბსტანციათა ურთიერთგამორჩეულობა თუ მსგავსება შემმეცნებელი სუბიექტის მიერ მოხელთებადია, ერთის მხრივ, მის გონებაში „იგივეობის“ იდეის როგორღაც წინასწარ განთავსებულობით და, მეორეს მხრივ, ინდივიდუალურ სუბსტანციებში სახეობრივი ინდივიდუაციის პირობით — არსებით ან უსიით, რომელიც კონკრეტულ ინდ. სუბსტანციას აძლევს იმ გარკვეულობას, რაც ის არის სხვა გვარის ინდ. სუბსტანციებისგან განსხვავებით და საკუთარ სახეობრივ სუბტანციებთან მსგავსებით.
ცხადია, რომ ეს „უსიაც“ არ გვეძლევა ოსტენსიურად და ვერაფერზე ვიტყვით ან მივუთითებთ, მსგავსად კონკრეტული ინდ. სუბსტანციისა, რომ „აი ეს არის უსია“. ე.ი. „იგივეობრივი“ მრავალში ანუ უსია, არსება, რომელსაც წვდება შემმეცნებელი სუბიექტი გონებაში „იგივეობის“ ცნების აპრიორულობის საფუძველზე, ასევე უნდა არსებობდეს არა ემპირიულ სამყაროში, ანუ გონით საწვდომ სინამდვილეში, რათა არ დაირღვეს ანტიკური ინტელექტუალობის ერთ-ერთი ძირიათადი პრინციპი — „მსაგვსი მსგავსით შეიმეცნება“. მაგრამ, თუ ჩევენ არისტოტელის კვალად ჩავაჯინდებით პლატონს და მოვთხოვთ გვიჩვენოს ეს ე.წ. „გონით საწვდომი სინამდვილე“ თავისი აბსტრაქტული არსებით, ცხადია, ეს ოსტენსიური ხერხით შეუძლებელი იქნება. ამიტომ, რადგანაც ეს შეუძლებელია, არისტოტელი პირდაპირ აცხადებს, რომ ეს აბსტრაქტული არსები — იგივეობა, უსია, სიკიეთე და ა.შ. არსებობს მხოლოდ ინდივიდუალურ სუბსტანციებში, იმ ტიპის არსებში (და სხვა ტიპის არსი დაუშვებელია, მათი დაშვებით ასახსნელი ობიექტების რაოდენობა იზრდება და არაფერი იხსნება), რომელნიც პრინციპულად ოსტენსირებადია.
კრგი, ბატონო, დავყვეთ არისტოტელს და წავუყენოთ მოთხოვნა — „ჩაგვახედე“ ამ ინდივიდუალურ სუბსტანციებში და ოსტენსიურად დაგვანახე „უსია“. ცხადია, რომ ეს ყველაზე მაღალტექნოლოგიური მიკროსკოპითაც შეუძლებელი იქნება. და რამდენადაც ეს ასეა, მას ერთადერთი გაზა რჩება ამ ამოცანისთვის თავის გართმევისა — ესაა აბსტრაქციის გზა, რომელსაც არსთა გვარ-სახეობრივი კიბის მხოლოდ ინტელექტუალური სქემატიზაციის შემოთავაზება შეუძლია. ყოველი საფეხურის „აბსტრაქტი“ კი, უმაღლესის — „ყოფიერების“ ჩათვლით, არ არსებობს, ყოველ შემთხვევაში იმ ონტოლოგიური სტსტუსით, რომლითაც არსებობს კონკრეტული ინდივიდუალური სუბსტანცია, არსი.
ამდენად, თუ პრობლემატურია პლატონის ონტოლოგიური პოზიცია, არანაკლებ პრობლემატურია არისტოტელისაც. თუ ჩვენ გონების თვალით ვჭვრეტთ ვთქვათ ადამიანის იდეას, მაშინ ჩვენ ყველა კონკრეტული ადამიანის იგივეობრივი არსება შეგვიცვნია (პლატონი); თუ ჩვენ ვჭვრეტთ ყველა კონკრეტულ ადამიანს (რაც პრინციპულად შეუძლებელია), მაშინ ჩვენ შეგვიძლია შევიცნოთ მათთვის იგივეობრივი არსება, უსია (არისტოტელი). ეს სხვაგვარად ნიშნავს — ერთში მოცემულია ყველა (პლატონი), ყველაში მოცემულია ერთი (არისტოტელი).
ამგვარი რაფინირება პლატონის და არისტოტელის პოზიციებისა უკვე ნაკლებად შეიცავს იმ ხარვეზებს, რაც ახასითებს როგორც ერთ ისე მეორე თვალსაზრისს. მაგ, ის, რომ 1. პლატონის ე.წ. „იდეათა სამყარო“ ინდივიდუალურ არსთა სამყაროსგან განსხვავებით, ოსტენსიურად, ემპირიულად მოუხელთებადია და მისი ასებობის დაშვება დიდ ეჭვს იწვევს. ასევე პრობლემურია ის, რომ 2. ყოველგვარი არსის შესამეცნებლად საჭიროა ამ არსის შესატყვისი იდეის არსებობა თუ მხოლოდ ზოგისთვის.
თავის მხრივ, არისტოტელური პოზიციის ხარვეზი შემდეგში შეიძლება დავინახოთ: 1. თუ პლატონის „იდეა“ ოსტენსიურად მიუწვდომელია, რამეთუ ის პლატონმა სხვა, „ზე“-სამყაროში მოათავსა, ასევე მიუწვდომელია არისტოტელის „უსიაც“, მიუხედავდ იმისა, რომ ის კონკრეტულ ინდ. სუბსტანციაშია მოცემული; 2. სრულიად უზადო აბსტრაჰირება შეუძლებელია, რამეთუ შეუძლებელია ყველა ინდ. სუბსტანციაზე დაკვირვება და ა.შ.
მიუხედავად იმისა, რომ რომელიმე მათგანისთვის უპირატესობის მინიჭება ყველას პირადი საქმეა, ეს არჩევანი უნდა გაკეთდეს, ყოველ შემთხვევაში ფილოსოფიის განზომილებაში, რაღაც სანდო საბუთზე, არგუმენტზე დაყრდნობით, რამეთუ ეს დავა წარმოადგენს ეპოქალური ონტოლოგიური დებატების საწყისს. მე უპირატესობას ვანიჭებ პლატონის პოზიციას შემდეგ საფუძველზე: ის მართალია მოიკოჭლებს ემპირიულ, ოსტენსიურად მოხელთებადი არსის მიმართ — როგორ პირობდება კავშირი ორ სრულიად განსხვავებულ სამყაროს შორის თუ არსებასა და არსს ერთმანეთისგან უხილავი უფსკრული ყოფს? — მაგრამ, სამაგიეროდ, თეორიულად უზადოა აბსტრაქტული „ობიექტების“, ვთქვათ გეომეტრიული ობიექტების მიმართ.
სანამ ამ უკანასკლს შევეხებოდეთ, დავსძენ ერთს ემპირიულ ობიექტებთან დაკავშირებით. არისტოტელის ერთ-ერთი კრიტიკული კომენტარი (სხვათა შორის პლატონის თვითკრიტიკული კომენტარიც დიალოგ „პარმენიდეში“) შეეხება ისეთ ემპირიულ ობიექტებს, როგორიცაა, მაგ., „ტალახი და თმა“. არსებობს თუ არა იდეათა სამყაროში თმისა და ტალახის იდეა? რა არის ტალახი? არის თუ არა ის კონკრეტული ინდ. სუბსტანცია? ტალახი ზოგადად არის, ვთქვათ, მიწისა და წყალის ერთგვარი კონცენტრაცია, ნაზავი. ტალახი, როგორც ასეთი აბსტრაქციაა და ის არ არსებობს, არამედ არსებობს მაგ., საჰარის უდაბნოს ქვიშისა და ნილოსის წყლის კონკრეტული ნაზავი, ხარაგაულის აყალო მიწისა და ძირულას წყლის კონკრეტული ნაზავი და ა.შ. აბსტრაქციის გზით, ანუ არისტოტელის გზით ჩვენ ამ ნაზავებში დავინახავთ რაღაც მსგავსს და ვიტყვით — „ტალახი“. ე.ი. პლატონის ე.წ. „იგივეობის“ იდეა აქაც ისევე მუშაობს, როგორც ნებისმიერი აბსტრაჰირების შემთხვევაში. ან დავინახავთ კონკრეტული ბარტყის „ღინღლს“, კონკრეტული ღორის „ჯაგარს“, კონკრეტული ცხენის „ფაფარს“, კონკრეტული კაცის „ქოჩორს“ და ა.შ. და ვიტყვით — „თმა“. აქაც „იგივეობის იდეა“ მუშაობს აპრიორულად, სხვაგვარად ეს თქმა-აბსტრაჰირება წარმოუდგენელია. თუ მაინცდამაინც ეს დაამშვიდებს არისტოტელის პოზიციის გამზიარებელს ვიტყვით, რომ ტალახის იდეა არ არსებობს ცალკე, არამედ არსებობს, ვთქვათ, მიწისა და წყლის იდეა, რომელნიც თავის იდეალურობას სრულიადაც არა არიან მოკლებულნი თუ გავითვალისწინებთ იმას, რომ ისინი წარმოადგენენ ოთხი „არხე-ელემენტებიდან“ ორს, რომელნიც პირველ ფილოსოფოსებს სამყაროს საწყისად ესახებოდათ.
ეხლა რაც შეეხება გეომეტრიულ, ანუ ისედაც და ასედაც იდეალურ, ობიექტებს, რამეთუ ემპირიულ სამყაროში მათი უშუალოდ ძებნა ამაოა და მითითება კი შეუძლებელი. ყველა გეომეტრიული ობიექტი წარმოიდგინება ისეთი სწყისი ელემენტის გონებრივ პროექციად, როგორიცაა „წერტილი“. წერტილი არის ისეთი გეომეტრიული „ატომარული“ ობიექტი, რომელსაც არ გააჩნია ნაწილები. ანუ ის პრინციპულად არაემპირიულია, არაოსტენსიურია, რამეთუ ის, რაზეც ამ სამყაროში მითითება შეიძლება ყველაფერი არის შედგენილი, ნაწილების მქონე. ცხადია წერტილებისგან პროეცირებული ობიექტიც, ვთქვათ, სამკუთხედი ასევე იდეალურია, არაოსტენსიური და არაემპირიულია.
თავის მხრივ, ამ იდეალურ-გეომეტრიული ობიექტების სამყაროშიც ადგილი აქვს „გვარ-სახეობრივი“ აბსტაჰირების იერარქიას — ჩვენს მიერ გონებრივად პროეციერებული სამკუთხედი ან მართკუთხაა, ან ტოლგვერდაა და ა.შ. თავის მხრივ ეს „კონკრეტული“ ტიპის სამკუთხედები განსხვავდებიან, ვთქვათ, კუთხის გრადუსის ზომით, ან გვერდის სიგრძით და ა.შ. მაგრამ, ჯერ ერთი, ყველა მათგანს აქვს სამი კუთხე, სამი გვერდი და, რაც ყველაზე მთავარია, ჩვენ ვერ დავაპროეცირებთ ისეთ სამკუთხედს, რომლის კუთხეების ჯამი არ იქნება 180 გრადუსი (ყოველ შემთხვევაში კლასიკურ, ევკლიდურ გეომეტრიაში, რომლის გარდა სხვა გეომეტრიას არც იცნობდა ანტიკური სამყარო). ე.ი. ყველა ტიპის სამკუთხედის და, მაშასადამე, ზოგადად სამკუთხედის კუთხეების ჯამი 180 გრადუსის ტოლია, რაც შეიძლება მივიჩნიოთ სამკუთხედის არსებად, უსიად, იმად, რაც მას გამოარჩევს ყველა სხვა გეომეტრიული ობიექტისგან, ვთქვათ, წრისგან, რომლის არსებადაც შეიძლება დავსახოთ ის, რომ მის პროეცირებაში მონაწილეობა მიღებული ყველა წერტილი თანაბრადაა დაშორებული წრის ცენტრიდან.
ეხლა არისტოტელი ჩაგვეძიება და გვეკითხება — ყველა განსხვავებული ტიპის სამკუთხედს ცალკე იდეა სჭირდება თუ არა? ან, თავად სამკუთხედის იდეა სამკუთხედია თუ არა? თუ სამკუთხედის იდეაც სამკუთხედია, მაშინ ხომ არ არის აუცილებელი უფრო ზოგადი იდეის დაშვება, რომელსაც ნაზიარები იქნება სამკუთხედის იდეა და მისი სამკუთხედობა და ა.შ. უსასრულოდ (ე.წ. მესამე ადამიანის არგუმენტი). არა ბატონო, საჭიროებას მოკლებულია ასეთი წიაღსვლები — სამკუთხედს როგორც ასეთს აღარ სჭირდება იდეა, ის თავადაა იდეა მართკუთხა, ტოლგვერდა თუ ყველა ევკლიდური ტიპის სამკუთხედისა. სამკუთხედის განსაზღვრებით მოცემულია ისეთი იდეალური არსი, რომელშიც მისი არსი — ნებისმიერი ტიპის სამკუთხედობა, და არსება — კუთხეების ჯამის 180 გრადუსიანობა, ერთმანეთს ემთხვევა. და, რაც მთავარია, სამკუთხედობის ამ არსებითი განსაზღვრულობის დადგენამდე მისასვლელად ემპირიულ-ოსტენსიურ მაქინაციები ვერაფერში გამოგვადგება, აქ, ამ საუფლოში გეომეტრიისა ყველაფერს გონების თვალი განსაზღვრავს.
მოდით, იგივე საკითხს შევეხოთ „სიმრავლეთა თეორიის“ კონტექსტშიც და გავუკეთოთ მას დიაგრამული ინტერპრეტირება.
ჩვენს ბოლო სტატიაში შევეცადეთ მოგვეხდინა იმ ცნებათა შინაარსებისა და აღმნიშვნელი ტერმინების იდენტიფიცირება, რომელთაც, ვთქვათ პარმენიდედან, პლატონიდან და არისტოტელიდან მოყოლობული მოიხმარენ ე.წ. „უნივერსლიების პრობლემის“ განხილვისას. ამ მცდელობამ მიგვიყვანა დასკვნამდე, რომ პლატონის „იდეა“ და არისტოტელის „უსია“ იდენტურ სინამდვილეს გულისხმობს და ქართულში მათ შეესატყვისება „არსების“ ცნება. ამ უკანასკნელისთვის თანაფარდობით კატეგორიად გვესახება „არსის“ ცნება (რაც იგივე არაისტოტელური „ინდივიდუალური სუბსტანციაა“). ე.ი. : ერთ მხარეს აღმოჩნდება იდეა, უსია, არსება და მეორე მხარეს არსი.
პლატონის თეზისის თანახმად — ნებისმიერი არსის იდეა მეტია, ვიდრე კონკრეტული არსი. ისინი ერთმანეთს არ ემთხვევა; ამდენად იდეა, სცდება, აღემატება კონკრეტული არსის საზღვრებს და მის მიღმა, მის გარე არსებობს, მისით არ ამოიწურება. დიაგრამულად ეს ასე გამოიყურება
|
||||
|
||||
არისტოტელის თეზისის თანახმად კი ნებისმიერი არსის უსია თავად ინდივიდუალურ სუბსტანციაშია მოცემული, არსის საზღვრებს ემთხვევა. არსი უდრის უსიას (არსებას). დიაგრამულად ეს ასე გამოისახება:
როგორ შევამოწმოთ ამ თეზისების მართებულობა დიაგრამულად? როგორ და იმ ცვლადებში, რომელთაც ზოგადი ცნებებით — იდეა, უსია, არსება, არსი — გამოვხატავთ ჩავსვათ ნაკლები ზოგადობის მქონე ტერმინები, მაგ., „არსის“ ადგილას ჩავსვათ „სოკრატე“, ხოლო „არსების“ ადგილას „ადამიანის არსება“, მოკლედ „ადამიანი“.
თუ არისტოტელი მართალია, მაშინ „სოკრატე“ უდრის „ადამიანს“, ემთხვევა და ამოწურავს მას. „ადამიანი“ გამოდის ერთ ელემენტიანი სიმრავლე. მაგრამ, ჩვენ ვიცით, რომ „პეტრეც“ და „პავლეც“ ადამიანია, რაც დიაგრამულად ასე გამოისახება:
ანუ არც „სოკრატე“, არც „პეტრე“ და არც „პავლე“ ცალკე აღებული არ უდრის „ადამიანს“, დავუშვათ, რომ ერთ-ერთ შესაძლო სამყაროში არსებობს სულ ეს სამი ადამიანი — სოკრატე, პეტრე და პავლე. ეს უკანასკნელნი და მხოლოდ ესენი ქმნიან ადამიანურ არსთა სიმრავლეს, მაშინ სამივე ერთად აღებული მართლაც დაემთხვევა „ადამიანის არსებას“, „იდეას“, მაგრამ, არავითარ შემთხვევაში ერთი რომელიმე ცალკე.
ამიტომაც ამბობს პლატონი, რომ არ შეიძლება იდეა და არსი ემთხვეოდეს ერთმანეთს, ანუ ადამიანის იდეა ან უსია ვერ იქნება მოცემული „ინდივიდუალურ სუბსტანციაში“, ვთქვათ „სოკრატეში“, ის მის ზეა, მიღმაა, გარეა, აღმატებულია, უსასრულოა, მარადიულია…
არისტოტელის თეზისი მართებული იქნება მხოლოდ მაშინ, თუ დავუშვებთ, რომ „ადამიანი“ მხოლოდ სოკრატეა, რომ მეტ ადამიანს არც უარსებია, არც არსებობს და არც იარსებებს (ყოველ შემთხვევაში, ერთ შესაძლო სამყაროში მაინც). მხოლოდ ასეთ სამყაროში არსი და არსება დაემთხვევა ერთმანეთს და არ გვექნება არავითარი კატეგორიალური დუალიზმი — არსი და არსება. ამგვარ სამყაროში მცხოვრები „სოკრატესთვის“ გამოყენებადი იქნებოდა ტერმინი „არსებარსი“. ანუ არისტოტელის თეზისი გულისხმობს ერთ ელემენტიან სიმრავლეს, რაც თეორიული დაშვებაა მხოლოდ და არა აბსოლუტური ჭეშმარიტება.
არის თუ არა პრობლემატური დასაბუთება იმის არომ ყოფიერება არსებობობს? რა თქმა უნდა. მეტიც, პრობლემატურია რაიმე კონკრეტული არსის, ვთქვათ მთვარის არსებობის დასაბუთებაც. სწორედ ამის გაცნობიერებამ წარმოშვა მოგვიანებით პსტმოდერნისტული უარყოფა არსებისაც და არსისაც, ანუ ნიჰილიზმი, რომელიც ნიცშესეული „ღმერთის სიკვდილით“ დაიწყო და შემდეგ მოჰყვა ფუკოს „ადამიანის სიკვდილი“, ფრანსუა ლიოტარის „დიდი ნარატივების სიკვდილი“, როლან ბარტის „ავტორის სიკვდილი“, ფუკუიამას „ისტორიის აღსასრული“ და ა.შ.
დასაბუთება ლოგიკის კომპეტენციაა; ლოგიკა კი (ყოველ შემთხვევაში, არისტოტელური) ოპერირებს სილოგიზმებით. სილოგიზმს გააჩნია წანამძღვრები, რაც ლოგიკური მსჯელობის საწყისია, ამოსავალია, საყრდენია. ეს უკანასკნელი შედგება სუბიექტისგან, კოპულასგან და პრედიკატისგან. როცა რაიმეს თაობაზე გამოვთქვამთ მტკიცებას და ეს მტკიცება არ ეხება ამ რაიმეს არსებობას, მაშინ ვიღებთ ნორმალურ დებულებას, რომელშიც რაიმეზე (სუბიექტზე) გამოითქმება რაღაც (პრედიკატი), ვთქვათ — ადამიანი არის მოკვდავი. ამ წანამძღვარში ადამიანი სუბიექტია, არის კოპულაა, ხოლო მოკვდავი პრედიკატი. ეხლა ჩვენ გვინდა ჩამოვაყალიბოთ ონტოლოგიური მტკიცება (რომელიც ყოფიერებას, არსებობას ეხება), ანუ განა ის, რომ ადამიანს მივაწეროთ რაიმე ნიშან-თვისება (რაც ლოგიკური მტკიცებაა), არამედ მივაწეროთ ყოფნა, მყოფობა, რასაც ჩვენ ჩვეულებრივ გამოვხატავთ ხოლმე ტერმინით ა რ ი ს. არის, როგორც ითქვა კოპულაცაა (მაკავშირებელი სუბიექტსა და პრედიკატს შორის). ამდენად მივიღებთ მსჯელობას — ადამიანი არის არის. ეხლა მივადგეთ ყოფიერების არსებობის მტკიცებას. ამ შემთხვევაში ჩვენ უკვე მოგვიწევს არისის დასმა არა მხოლოდ პრედიკატის ადგილზე (როგორც ამას ადგილი ჰქონდა ადამიანის არსებობის მტკიცების შემთხვევაში), არამედ სუბიექტის ადგილზედაც, რაც გვაძლევს სრულ ტავტოლოგიურ აბსურდს — არის არის არის. ამგვარი საქმის ვითარების გამორკვევასთან დაკავშირებით კანტი ამბობდა, რომ გონებას რომ არ შეუძლია არსებობის დასაბუთება ასააო ინტელექტუალური სკანდალი.
- წმინდა არსი
გავაანალიზოთ არსის ცნება. ცხადია, ეს იქნება წმინდა კონცეპტუალური აქტივობა, რომელსაც ახორციელებს ანთროპული გონი და ამ აქტივობით გვაძლევს ლოგიკურ-სილოგისტიკურ ფუნდამენტს აზროვნებისა. აქ მთავარია ნათლად გავიაზროთ აზროვნების საწყის-ელემენტარული ბაზისის სქემატიზმი, თუ როგორ ასაფეხურებს გონი თავის თეორიულ ხედვას. ჩვეულებრივ ჩვენ გვგონია, რომ ჩვენი გონებრივი თუ ემპირიული ხედვის წინაშე ობიექტი იმთავითვე სრულიად გარკვეული სახით დგას. მაგრამ ეს რომ ასე არ არის, ამას კანტამდეც კარგად ამჩნევდნენ. კანტმა კი მთელი თავისი ფილოსოფიური მოღვაწეობა შეალია იმის ახსანა-აღწერას თუ როგორ აგებს გონი იმ ობიექტს, რომელიც ჩვენ მზამზარეულად წინასწარ გარკვეული გვგონია. ავიღოთ არსი, ანუ გონის მიმართების ობიექტი, ნებისმიერი მოდუსით — ფიზიკურით, ემპირიულით, გონითად, წარმოსახვითად, იდეალურად… — ვუწოდოთ მას – “A”. თავდაპირველად განვიხილოთ ის ისეთ სიბრტყეში მოცემულად, სადაც მას არ მიეწერება არა მხოლოდ პრედიკატები, არამედ ყოფიერებაც კი; ე.ი. სადაც ის იქნება არა უბრალოდ სრულიად განუსაზღვრელ-დაუკონკრეტებელი არსი, არამედ მოცემული იქნება არსებობის, აქტუალობის გარეშეც, ანუ სქემატურად “A” (პოტენციური არსი) და მორჩა. ეს უკანასკნელი იგივეა, რაც არისტოტელის პოტენცია, ოღონდ არა მხოლოდ ფიზიკური, დროულ-ვრციული აზრით (რატომღაც ბევრს დოგმატურ-ქვეცნობიერად სჯერა, რომ არსის არსებობაზე საუბარი მხოლოდ ფიზიკური აზრით შეიძლება). ამის შემდგომ გადავიდეთ განხილვის მომდევნო სიბრტყეში და „A“ მოვიაზროთ ყოფიერების ასპექტით; სქემატურად გვექნება — „A არის“. ამის შემდგომ სიბრტყეში განხილვა უკვე მოგვცემს „A არის B“. ეს უკანასკნელი “A“-ს წარმოგვიდგენს უკვე არა უბრალო, ან წმინდა არსად (როცა რაღაცა არსებობს, მაგრამ მისი ყოველგვარი გარკვეულობა, კონკრეტულობა ელიმინირებულია), არამედ რაღაც ნიშნის ან ნიშნების ერთობლიობის მატარებლად, პრედიკაციის საგნად.
ამდენად ვიღებთ შემდეგ სამ სიბრტყეს: 1. მეტაფიზიკურს, 2. ონტოლოგიურს, 3. ლოგიკურს.
მეტაფიზიკურ სიბრტყეში ჩვენ საქმე გვაქვს წმინდა არსთან, როგორც კონცეპტთან. მასთან ინტენცირებს მხოლოდ „გონების თვალი“. ის არის არსი წარმოდგენილი ყოფიერებისა და პრედიკაციებისგან დამოუკიდებლად. ამ გაგებით, ფიზიკურ ობიექტთან შედარებით, ის არის არსი, რომელიც არ არის, არარაა.
ონტოლოგიურ სიბრტყეში საქმე გვაქვს არსთან, რომელიც არის (ესაა წმიდა არსებობა და მხოლოდ არსებობა ანუ ყოფიერება), მაგრამ არის როგორც ინკოგნიტო, ცვლადი ან თუ გნებავთ „X”, რომელიც მესამე, ანუ ლოგიკურ სიბრტყეში განხილვისას, ე.ი. პრედიკატთა ამა თუ იმ კომბინაციების დართვით, შეიძლება აღმოჩნდეს ნებისმიერი არსი, ვთქვათ — სოკრატე, პეგასი, ზევსი, მზის სისტემა და ა.შ. მაგალითად, თუ ავიღებთ „A”-ს, როგორც წმინდა არსს, პირველი ნაბიჯი პრედიკაციის გზაზე იქნება მისთვის კოპულის დართვა — „A“ არის, რაც ნიშნავს, თავის მხრივ „A“-სთვის არსებობის მიწერას, იმას, რომ ის არის, მაგრამ ჯერ გაურკვეველია თუ რა არის, ის „X”-ია. შემდეგი ნაბიჯი პირდაპირი პრადიკაციაა, რომელიც არ წარმოგვიდგება ისე ცალსახად, როგორც წინა საფეხურზე განხორციელებული ოპერაცია, როცა არსს მივაწერეთ არსებობა, როცა მას მივუყენეთ კოპულა. ეს განხორციელდა ერთი სიტყვით — არის. პრედიკაცია უამრავი კომბინაციის ალტერნატივას გულისხმობს: 1)„A არის ათენელი ფილოსოფოსი, რომელიც სიკვდილით დასაჯეს“ 2) „A არის პლატონის დიალოგების პერსონაჟი“ და ა.შ. ანუ, არსი ამ საფეხურების გავლით თვალსა და ხელს შუა ფორმირდება სოკრატედ.
„A”/პოტენციური „არსი“ — მეტაფიზიკური კონცეპტი.
„A” არის (აქტუალური არსი) — წმინდა, არაპრედიკატირებული არსი.
„A” არის “B” (მაგ., სოკრატე) — გარკვეული, შესაბამის არსებას ნაზიარები არსი.
აქ არ გვაქვს საქმე არავითარ ლაფსუსთან, ბნელით მოცულობასთან ან პარადოქსთან. ასეთია ელემენტარული ლოგიკურ-სილოგისტური სქემატიზმი, რომელი მოდელითაც მუშაობს ანთროპული გონი. სილოგისტურ სქემატიზმთან შედარებისთვის გავიხსენოთ ევკლიდეს გეომეტრია (რომელიც სილოგისტური აგებულების ნიმუშად გვესახება), რაზე დგას, რაზეა დაფუძნებული ის? ის დაფუძნებულია, როგორც ზემოთ ავღნიშნეთ, წერტილის ცნებაზე, რაც იგივე მეტაფიზიკური კონცეპტია. წერტილს არ გააჩნია არავითარი არსებობა და არავითარი პრედიკაციული გარკვეულობა. განა შეიძლება არსებულად ან თვისებების მატარებლად წარმოვიდგინოთ ის, რასაც არ გააჩნია ნაწილები? რა თქმა უნდა არა? მაგრამ მიუხედავად ამისა, წერტილი, წერტილთა მიჯრილი თანმიმდევრობა, ან ამოძრავებული წერტილი (ამოძრავებული არარა) გვაძლევს წრფეს, რომელიც უსასრულოდ გრძელდება ორივე მიმართულებით, და რაც მთავარია, მასზე პირობითად აღებულ წერტილებს შორის მონაკვეთს, გააჩნია ზომა და, მაშასადამე დაყოფადია ნაწილებად — ნაწილების არმქონე გვაძლევს ნაწილებად დაყოფადს, არარა გვაძლევს რას, წერტილი გვაძლევს ყველა გეომეტრიულ ობიექტს, მთელ გეომეტრიას. გამოაცალეთ გეომეტრიას წერტილი და ის ხუხულასავით დაემხობა.
შესაბამისად, გამოაცალეთ მეტაფიზიკური კონცეპტი — “A”, ანუ პოტენციური არსი, იგივე „არარა“, ყოფიერებას და თქვენ დაამხობთ ყველა შესაძლო სამყაროს, დაამხობთ „რას“ ყველა შეასძლო მნიშვნელობით.
ანუ, რაღაც — ე.ი. არსი –, რომ იყოს, ის ჯერ არ უნდა იყოს; რაღაც — არსი –, რომ იყოს არსების მატარებელი, ანუ საკუთარ არსებასთან შესაბამისი კონკრეტული რამ, მაგ., სოკრატე, მზის სისტემა და ა.შ., მაშინ, ის ჯერ არ უნდა იყოს (არარა), შემდეგ უნდა იყოს (რა, არსი)და შემდეგ კონკრეტული გარკვეულობის მქონედ დაისახოს (ეს და ეს).
ტერმინებმა — იყოს, არ იყოს, არსი, არარა — არ უნდა დაგვაბნიოს. ჩვენ არ ვგულისხმობთ, ამ შემთხვევაში, კონცეპტის ან წერტილის ისეთივენაირად მოცემულობას, როგორც, მაგ., კვარცხლბეკია ქანდაკებისთვის ან სახლისთვის ფუნდამენტი. წერტილზე გეომეტრიული ცოდნის შენობის დამყარება მოგვაგონებს ამ უკანასკნელთ, მგარამ კვარცხლბეკისგან და ფუნდამენტისგან განსხვავებით, რომელიც იდეის ან კონცეპტის მატერიალიზებული გამოხატულებაა, წერტილის მატერიალიზება გამორიცხულია. ანუ, არსებობს კონცეპტები, რომელთა დუბლიკატირება, მათი მატერიალური ცრუ ორეულის შექმნაც შესაძლებელია, მაგრამ არა ყოველი კონცეპტია ასეთი.
იგივე ვითარებას აქვს ადგილი როცა ვლაპარაკობთ კონცეპტზე, როგორც ყოფიერების საყრდენზე. კონცეპტის ნამდვილი სამყოფელი ცნობიერებაა (გნებავთ, გონია). კონცეპტი ცნობიერებისეული გენეზისის მატარებელია და არა მატერიალურის. ყოფიერების საყრდენი თავად ცნობიერების კონცეპტია. ცნობიერება როგორც კონცეპტი, აი ყოფიერების საყრდენი, ან, როგორც ჰაიდეგერი იტყოდა — „ყოფიერების სახლი“.
მატერიალიზმის ძირეული დებულება წარმოგვიდგენს არსს, როგორც აბსოლუტს — არსი არის და მორჩა. კი, მაგრამ, მაჩვენეთ ეს არსი, მიმითითეთ. თქვენ ვერაფერს დაადებთ ხელს და იტყვით — აი ეს არის არსი. ამას, სულ მცირე, ორი მიზეზი მაინც აქვს:1. არსი არ არის მხოლოდ რაღაც ერთი რამ; არსი არის ყველაფერი ცალცალკე და ერთიანობაში აღებული. ყველაფერის რიგი მათემატიკურად უსასრულო რაოდენებას („ცუდ უსასრულობას“ გულისხმობს — ჰეგელი), უსასრულობის მითითება შეუძლებელია; 2. არსი კონცეპტია და არა ინდივიდუალური, კონკრეტული, მატერიალური ნივთი. კონცეპტი კი ცნობიერებაში არსებობს და არა კოსმოსში.
ანუ მითითებისას ჩვენ ხელთ შეგვრჩება რაღაც კონკრეტული, ეს ან ის, ვთქვათ, სოკრატე, რომელსაც სრულიად გარკვეული, ზოგადი და ინდივიდუალური ნიშნები, მახასიათებლები გააჩნია. ცხადია, ის არსიცაა ამავდროულად, მაგრამ არა არსი როგორც კონცეპტი. კონცეპტი ფიზიკურ სამყაროში მოცემული ვერ იქნება, როგორც ითქვა. გარდა ამისა, სოკრატე ჯერ არ იყო — არც როგორც არსი და არც როგორც კონკრეტული ეს ან ის. შემდეგ ის იქნა მოცემული, როგორც ნებისმიერი ანთროპულ-ემბრიონალური ჩანასახი და საბოლოოდ, ცხოვრების გზის გავლის შემდგომ (ანუ ეგზისტენციალობაში) წარმოჩინდა როგორც ინდივიდუალური ნიშნების მატარებელი: ბრძენი, ჭეშმარიტების მაძიებელი, მედგარი, ურყევი მრწამსის მქონე, უშიშარი, ფილოსოფოსობის ერთგული სიკვდილის კარამდე და ა.შ. ამ ყველაფერს მივყევართ არსებობის ონტოლოგიამდე — სოკრატეს არსი და არსება რომ წინასწარვე ფიქსირებული ყოფილიყო, მაშინ ის იმთავითვე ის იქნებოდა რაც ის გახდა სიცოცხლის ბოლოს.
Resume
Grounds of Epochal Worldviews
In this article, we rely on the widely accepted model of dividing the history of philosophy into the following eras: pre-modern, modern, and post-modern. By pre-modern, we refer to the ancient and medieval centuries, while post-modern encompasses everything from Nietzsche to the present, symbolically referred to as postmodernistic (we will discuss this in greater detail in a subsequent article).
Each era possesses its own ontological foundation (i.e., what is acknowledged as existence or pure being), which determines the aspirations and dominant worldview of the specific period. Ergo, existence is revealed as pure being—only and always. Each era differs in what it considers to exist only and always, without losing the actuality of being. The ancient and medieval centuries regarded this as essence; in modernity, it was substance; and in post-modernity, it is existence. The first era presents an ontology of essence, the second of substance, and the third of existence. This delineates what is considered being and defines the corresponding worldview.
The most notable manifestation of debates surrounding the understanding of being is the famous argument between Plato and Aristotle regarding ideas, which, during the medieval period, was formalized as the “Problem of Universals” and, as Nicolai Hartmann notes, remains unresolved to this day.
The very concepts of Plato’s idea and Aristotle’s ousia have once again become the principal subjects of our article, as resolving this issue is essential for comprehending the epochal debates surrounding the concept of being.