ირაკლი გოგიჩაძე. “არსი და ცნობიერება”

(კრებულიდან “ფილოსოფიური ძიებანი” N-28, 2024 წ)

„ადამიანი არის საზომი ყველა საგანთა: არსებულთა,

რომ ისინი არიან და — არარსებულთა, რომ ისინი არ არიან“.

პროტაგორა

 

წინამდებარე სტატია, თავდაპირველი ჩანაფიქრის მიხედვით, თემატურად უნდა დათმობოდა იმ კრიტიკულ მიდგომას იდეათა თეორიისადმი, რომელიც თავად პლატონმა წამოიწყო საკუთრი პოზიციის მიმართ დიალოგ „პარმენიდეში“. შემდგომ ეს ხაზი კრიტიკისა, როგორც ვიცით, განაგრძო არისტოტელმა. შუა საუკუნეების ფილოსოფიამ, პლატონისგან და არისტოტელისგან მიღებული მემკვიდრეობა ამ კრიტიკისა, გადაიყვანა ე.წ. „უნივერსალიების პრობლემის“ კონტექსტში. მიუხედავდ იმისა, რომ საუკუნეების განმავლობაში უდიდესი მოაზროვნეები ეჭიდებოდნენ ამ საკითხს, როგორც ნიკოლაი ჰარტმანი აღნიშნავს, პრობლემა დღემდე პრობლემად რჩება. ჩვენ, რა თქმა უნდა, არ ვვარაუდობდით, რომ ამ თავსატეხს წერტილს დაუსვამდით, მით უმეტეს, რომ წლების განმავლობაში  ჩემი სტსტიების ციკლის თემატიკა ძირითადად იყო ფილოსოფიურ-ანთროპოლოგიური, უფრო ზუსტად, ყველა საკითხს განვიხილავდი ხოლმე ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის კონტექსტში. პლატონურ-არისტოტელური დისკუსიაც, რომელიც მოკლედ რომ ვთქვათ — „ყოფიერების პრობლემას“ წარმოადგენს, როგორღაც უნდა განმეხილა იმ ანთროპოლოგიურ პრიზმაში, რომელიც ჩამოყალიბდა „ფილოსოფიური ძიებანი“-ში გამოქვეყნებულ სთატიათა საკმაოდ ვრცელ ციკლში. თუმცა, როგორც ჟარგონზე იტყვიან, „სად ბანაობ“. საკითხმა უზარმაზარი მეტაფიზიკური ხახა დააფჩინა და ის სულ უფრო იზრდებოდა სათანადო ლიტერატურის გაცნობისდა კვალად. აღმოჩნდა, რომ დასახული ამოცანის განხორციელებამდე განსახილველ-დასალაგებელი იყო არა მხოლოდ ის ზღვა მასალა, რომელიც ყოფიერების პრობლემას უკავშირდებოდა, არამედ, უპირველეს ყოვლისა, საჭირო იყო გარკვევა იმ ტერმინოლოგიურ და ცნებით აპარატში, რომელთაც ეს თემატიკა ეყრდნობა. პირდაპირ ვიტყვი, მე აღმოვჩნდი ამ ცნებათა და ტერმინთა გაუვალ, გადახლართულ, გაურკვეველ, არაერთმნიშვნელად ჯუნგლებში. როცა ამგვარი ფაქტის წინაშე დავდექი, მივხვდი, რომ ამ ვითარებაში სტატიისთვის თავის მობმა გართულდებოდა, მაგრამ ახალ თემაზე გადართვაც უკვე გვიანი იყო. წლის განმავლობაში დაწერილ-აკრეფილ ესკიზებს თავი მოვუყარე და სტატიად წარმოვადგინე მკითხველის წინაშე. თუ რამდენად გავართვი თავი ყოველივეს, ამაზე პასუხის გაცემა გამიჭირდება, მაგრამ ერთ რამეს ნათლად ვხვდები, ეს სტატია ამ საკითხებზე მუშაობის მხოლოდ დასწყისია.

.     .     .     .     .     .

ფილოსოფიის მწიფობის ჟამი, როგორც ჰეგელი ამბობს, მოდის პარმენიდეს მოღვაწეობაზე და უკავშირდება კითხვას — რა არსებობს? რა არის? საკითხის დაყენებამ საუკუნეების განმავლობაში მიაღწია ონტოლოგიისა თუ მეტაფიზიკის ძირეულ საგნამდე — ყოფიერებამდე. სანამ ამ ფუნდამენტური ცნების მიმოხილვაზე გადავალთ, წინდაწინ ვთქვათ მოკლედ თუ რა პასუხს სცემდა კითხვას — რა არის? ზოგიერთი  მოაზროვნე: არის არსი (პარმენიდე); არის იდეა (პლატონი); არის ინდ. სუბსტანციები, მათი თვისებები და ურთიერთმიმართებები (არისტოტელი); არის იერარქიულ კიბეზე მდგარი რეალიები — ერთიანი — ტო ენ, გონი — ნუსი, მსოფლიო სული — ფსიუხე (პლოტინი); ერთის მხრივ, არის ინდ. სუბსტანცია — არსი, რომელიც ორი წყვილადი კომპონენტისგან —  მატერია და ფორმა, შექმნილ ერთობას წარმოადგენს და, მეორეს მხრივ, არის ყოფიერება (ესსე), არსება (ესენცია) და აბსოლუტი, ღმერთი, შეუქმნელი მიზეზი, წმინდა ყოფიერება, ესსე, რომელიც უნდა დავწეროთ დიდი ასოთი (თომა აქვინელი); არის Cogito (დეკარტი)…სხვა მოაზროვნეთა პასუხებს კიდევ შევეხებით ქვემოთ. აქ რაც მოვიყვანეთ მაგალითად, ეს ემსახურებოდა იმის ჩვენებას თუ როგორ მდიდრდებოდა მეტაფიზიკურ-ონტოლოგიური დებატები შინაარსობრივად ფილოსოფიის ისტორიის განმავლობაში. მთელი ის ცნებით ტერმინოლოგიური მარაგი, რომლითაც ოპერირებს ფილოსოფია, არ შექმნილა პარმენიდეს მიერ ერთი ხელის მოსმით. ამ მარაგს დიდი შემოქმედებითი მუხტის მატარებელი ფილოსოფოსები ქმნიდნენ — ზოგს თავად იგონებდნენ, ზოგსაც ყოველდღიური სმეტყველო ლექსიკიდან იღებდნენ და შინაარსობრივად ატრანსფორმირებდნენ. ყველა დიდი ფილოსოფოსი ისტორიას, შეიძლება ითქვას, რომ ამ შემოქმედებითი უნარის წყალობით შემორჩა. მათ შექმნეს ფილოსოფიის ენა. ამ საკითხებით დაინტერესებულ პირს გაუგებრობას უქმნის ის გარემოებაც, რომ ჩვენ ყველაფერს ვუყურებთ ჩვენთან ისტორიულად უფრო ახლო მდგომი, განვითარებული ტერმინებითა და თეორიებით, რაც ძველი, ჩამოყალიბების პროცესში  მყოფი ტერმინოლოგიური აპარატისა თუ თეორიების გაგებას ართულებს.

საბოლოოდ გამოიკვეთა, ჩემის აზრით, ოთხი ყველაზე უფრო ხშირად მოხმარებადი ცნება რომელთა შინაარსის განსაზღვრა, ურთიერთმიმართებების დადგენა, საფუძველ-შედეგიანობის განსაზღვრა, რომელიმე მათგანის უპირატესობის წარმოჩენა და მასზე სისტემის დამყარება და ა.შ. შეადგენდა და შეადგენს მეტაფიზიკური დებატების კვინტესენციას (ყოველ შემთხვევაში, ეს ეხება კლასიკურ, ან ძველ ონტოლოგიას, რამეთუ ახალმა, მაგ., ჰაიდეგერისა და ჰარტმანის მემკვიდრეობაში სხვა განმსაზღვრელი ასპექტები დაიმატა). ესენია: ყოფიერება, არსება, არსი და  არსებობა. ყველაფერ იმას, რაც ამ ცნებების შინაარსის განსაზღვრას თუ ურთიერეთმიმართებების დაგენას ეხება, ერთობლივად ვუწოდოთ ყოფიერების პრობლემა. მაინც რატომ პრობლემა? იმიტომ, რომ როგორც ნ. ჰარტმანი აღნიშნავს (თავის გამოსასვლელ სიტყვაში, ესპანეთში 1949 წელს გამართულ ფილოსოფიურ კონგრესზე) — თავად ყოფიერებას ვერც განვსაზღვრავთ და ვერც ავხსნით. კი მაგრამ, მაშინ რად გვინდა საერთოდ მეტაფიზიკა და ონტოლოგია? რას მივაღწევთ ამ მიმართულებით აქტიურობისას? ამაზე ჰარტმანი ასეთ პასუხს იძლევა — შეიძლება გავმიჯნოთ, განვარჩიოთ ყოფიერების სახეობები და გავაანალიზოთ ისინი…

ყოფიერების საკითხი ფილოსოფიის უძველეს საკიხს წარმოადგენს და ალბათ ყველაზე ფუნდამენტური და მოცულობითია სხვა საკითხებთან შედარებით. თუმცა, თავის მხრივ, არანაკლები მნიშვნელობისაა ცნობიერების, გნებავთ გონების ან სულაც Cogito-ს პრობლემა, ვინაიდან ის თითქმის ყოველთვის განსაზღვრავდა მეტაფიზიკისა თუ ონტოლოგიის ძირეულ საკითხებზე — რა არის და რა არ არის (პარმენიდე)? რა არის ჭეშმარიტად  და რა — მოჩვენებითად (პლატონი)? როგორ გვესმის არსებული როგორც არსებული (არისტოტელი)? რა არის შექმნილი და რა — შეუქმნელი შემქმნელი (სქოლასტიკა)? რა არის ყოფიერება (ჰაიდეგერი)?.. გაცემული პასუხების ბუნებას. ამიტომ, მართებულად გვესახება პროტაგორას დებულების შემდეგი პერეფრაზი: ცნობიერება არის საზომი ყველა საგანთა: არსებულთა, რომ ისინი არიან, და — არარსებულთა, რომ ისინი არ არიან. გასათვალისწინებელია ის საქმის ვითარებაც, როცა თავად ცნობიერება ან გონი გაიგება როგორც აბსოლუტური ყოფიერება (ჰეგელი), ან რაღაც გაგებით არსებული, რაც (ამგვარი გაგება) სრულიად ლეგიტიმურად უნდა ჩაითვალოს. გამომდინარე აქედან, ჩვენ ვემხრობით პოზიციას, რომლის თანახმადაც, არსის ანალიზი, ანუ ტრანსცენდენტ-მეტაფიზიკა აზრს იძენს მხოლოდ ცნობიერების ანალიზიდან, ანუ იმანენტ-მეტაფიზიკიდან ამოსვლის შემთხვევაში, ან სხვაგვარად რომ ვთქვათ, არსი ყოველგავარ აზრსა თუ ღირებულებასაა მოკლებული ცნობიერების მასზე მიმართულობის გარეშე; თუ ცნობიერება ელიმინირებულია, მაშინ ელიმინირებულია არსიც როგორც ასეთი. ანუ, ჩვენ ვიზიარებთ იმ პოზიციის შერბილებულ, სქოლასტიკურ-დეკარტულ ვარიანტს, რომელიც მონისტურ-მატერიალისტური პოზიციის საწინააღმდეგოდ, არათუ არ ახდენს Cogito-ს ელიმინირებას, არამედ პირიქით, სწორედ ეს უკანასკნელი გამოჰყავს დომინანტურ არსად გონისა და სხეულის სუბსტანციალურ დისპოზიციაში.

ამდენად მეტაფიზიკა უნდა ვიაზროთ ორი განხრის გამაერთიანებელ ფილოსოფიურ დისციპლინად — ტრანსცენდენტური მეტაფიზიკა, ანუ ონტოლოგია (როგორც ქრისტიან ვოლფი იტყოდა, თავისი გენარალური და სპეციალური ონტოლოგიებით)  და იმანენტური მეტაფიზიკა, ანუ ცნობიერების თეორია, რომლის მხოლოდ ერთ-ერთი დარგიც იქნება, მაგ., გნოსეოლოგია.

.    .    .    .    .

თანამედროვე ქართულ მეტყველებასა თუ ფილოსოფიურ ლექსიკაში რომ ვერაა დალაგებული სიტუაცია ისეთ ტერმინებთან მიმართებაში როგორიცაა: არსი, არსებული, არსებობა, არსება, ყოფიერება, გონი, აზროვნება, განსჯა, ცნობიერება, მე, პიროვნება და სხვა, ეს ქართული ენის ან მხოლოდ ქართველ ფილოსოფოსთა ბრალეულობის გამო კი არაა ასე, არამედ მთელი ევროპული ფილოსოფიის თანმდევი შტრიხია. ბერძნული ტერმინები, რომელიც როგორც ანტიკური ისე შემდგომდროინდელი ფილოსოფიის ბაზისს, ორიგინალს ქმნის, ჯერ განმარტებულ-გადათარგმანებული იქნა ლათინურად, რამაც მათ სხვა ელფერი შესძინა, ხოლო შემდგომ, ლათინურზე დაფუძნებულმა სქოლასტიკურმა ტრადიციებმა ევროპის ეროვნულ ენებზე (განსაკუთრებით გერმანულზე, რამეთუ ინგლისურში, ფრანგულში თუ იტალიურში, ძირითადად ლათინურენოვანი ტერმინები დამკვიდრდა) თარგმანითა და კრიტიკული განვითარებით, კიდევ უფრო მეტი ათინათები დაიმატა. აი რას წერს ამასთან დაკავშირებით ჰეგელის „გონის ფილოსოფიის“ ქართულად მთარგმნელი ნ.ნათძე და წინასიტყვაობის ავტორი თ.ბუაჩიძე — ჰაეგელის ნააზრევი დასრულებაა იმ ღრმა ფილოსოფიური ძიებებისა, რომელთაც სათავე კანტმა მისცა… გზა, რომელიც იწყება კანტიდან, გადის ფიხტესა და შელინგის მოძღვრებებს და სრულდება ჰეგელის სისტემით… ჰეგელიცა და მისი წინამორბედებიც თავიანთ ფილოსოფიას თავიანთ დედაენაზე, არსებითად, ა ხ ლ ა დ  ქ მ ნ ი ა ნ და ნაკლებ არიან სხვა ენებზე არსებული ფილოსოფიის გაგრძელებანი ან გადამღებელნი…

ცხადია, რომ ეს დიდი ლინგვისტური (ბერძნული, ლათინური, ეროვნული ენები) და ეპოქალურ-მსოფლმხედველობრივი გადატრიალებები თავის წარუშლელ გავლენას ახდენს ფილოსოფიის ისტორიაში ტერმინოლოგიის მრავალმნიშვნელობიანობისა და ფილოსოფოსობის სტილისტური თავისებურებების აკუმულირების თვალსაზრისით.

ისეთი მეტაფიზიკურად მნიშვნელადი ცნებები, როგორიცაა „იდეა“ ან „ეიდოსი“ უკვე მისი დამამკვიდრებელიდან, პლატონიდან მოყოლებულია ორაზროვანი. ს. წერეთელი (თავის წიგნში „ნარკვევები ფილოსოფიის ისტორიაში. 1 ანტიკური ფილოსოფია“), პირდაპირ აცხადებს, რომ „პლატონი ხმარობს ორ ტერმინს: „იდეასა“ და „ეიდოსს“. პირველს — იშვიათად, მეორეს — ხშირად. თვითონ პლატონი ხმარობს ამ ტერმინებს უსისტემოდ. იდეა და ეიდოს ხან გვარს აღნიშნავს ხან სახეს, ხან სუბსტანციას (უსია), ხან აზრს (ლოგოს), ხან ნამდვილად არსებულს (ონტოს ონ), ხან თვითარსებულს, თავის თავთან ტოლად დარჩენილს, აზრისეულს, აზრის საგანს (ეიდოს ნოეტონ), ხან კიდევ ჰიპოთეზისს (ჰიუპოთეზის)…ასე რომ, პლატონთან ამ მხრივ დიდი გაურკვევლობა გვაქვს“.

  ამგვარი ორაზროვნების ვითარება, რომ საყოველთაო ხასიათს ატარებს, ამას მოწმობს ეტიენ ჟილსონის სიტყვებიც მისი ფუნდამენტური ნაშრომიდან „ყოფიერება და არსება“: „…ამ უცვლელობას, ამ მუდმივ თვითიგივეობრიობას ყოფიერებისა, პლატონი უწოდებს უსიას… ფრანგულად ამ უკანასკნელს თარგმნიან ხან როგორც etre (არსი) ხან როგორც essence (არსება). ხშირად კი ჩნდება ცდუნება იმისა, რომ ის თარგმნონ როგორც realite (რალობა)… სხვათა შორის, ქრთულ ლიტერატურასა თუ ზეპირმეტყველებაშიც არსისა და არსების ცნებათა აღრევის შემთხვევებს ყველაზე ხშირად შეხვდებით.

თუ იდეის ცნებით შინაარსს გავიგებთ ცალსახად, მაგ., როგორც (1) ემპირიულად მოცემულ, წარმავალ, ერთულ საგან-მოვლენათა, ანუ არსთა (2) გონით-საწვდომ, მარადიულ პირველხატს, ანუ არსებას, რომელსაც მხოლოდ ნაწილობრივ არიან ნაზიარები (1)-ნი, მაშინ ის სრულიად განსხვავდება ეიდოსის ცნებითი შინაარსისგან, რომელიც ეტიმოლოგიურად სწორედ რომ ემპირიულ, წარმავალ, კონკრეტულ არსთა სახიერებას ნიშნავდა, და რომელიც და სწორედ რომელიც შეესატყვისება ლათინურ „ფორმას“ თანამედროვე სამეტყველო გაგებით. ტერმინოლოგიურმა უსისტემობამ გამოიწვია ის, რომ იდეას და ეიდოსს (სხვათა შორის უსიასაც) ერთობლივად მოიხსენიებენ ხოლმე ფორმად. ამან ამ ორი ბერძნული სიტყვის ფილოსოფიურ-ცნებითი შინაარსი ერთმანეთს გაუიგივა, რაც ფილოსოფიის ისტორიით დაინტერესებული მკითხველის დაბნევას იწვევს. ს.წერეთელის ხსენებულ ნაშრომში ვკითხულობთ, რომ იმას, რასაც პითაგორელები უწოდებდნენ მონადას (ერთეული), ლევკიპემ და დემოკრიტემ გარდათქვეს ატომად (განუყოფელი) და ხშირად მოიხსენიებდნენ აგრეთვე „ფორმად“, „სახედ“ (ანუ ეიდოსად იმიტომ, რომ „ფორმა“ ბერძნული კი არა ლათინური ტერმინია — შენიშვნა ჩვენია, ი. გ.). თავის მხრივ, პითაგორელების „ფორმები“ (ანუ ეიდოსი, შენიშვანა ჩვენია, ი. გ.), პლატონმა „იდეებად“ გადააქცია.

ამდენად, იდეა არც როგორც ყოველდღიური სიტყვათხმარების მნიშვნელობით (სადაც ის ნიშნავდა „ხედვას“) და არც პლატონის მთავარი ფილოსოფიური აზრ-მიმართულობის მნიშვნელობით (სადაც ის ნიშნავს გონების თვალით დანახულს…) არ ედარება ეიდოსის ცნებით შინაარსს, რომელსაც იმის აღმნიშვნელის დატვირთვა აქვს, რაც ემპირიულად თვალმოკრულის ხატებაში დაინახვება (დიალოგ „პარმენიდეს“ კითხვისას, მე, მაგალითად ისეთი შთაბეჭდილება მექმნება, რომ ეიდოსს ორადი მნიშვნელობა აქვს — 1. გრძნობად-აღქმადის, ანუ როგორც არსი გვეძლევა ემპირიულად დასურათ-ხატებულად და 2. ინტელექტუალურად განჭვრეტილის, რასაც შეიძლება ვუწოდოთ არსებაც, უსიაც, ცნებაც, აბსრაქტიც და ა.შ. ეს უკანასკნელი მხოლოდ გონების თვალისთვის არსებობს და არა ემპირიული თვალისთვის და სწორედ ამ მნიშვნელობითაა ეიდოსი იდეა). რაც შეეხება ლათინურ ფორმას, მან, ერთის მხრივ, არსის სტრუქტურულობის მნიშვნელობა დაიმკვიდრა, ხოლო, მეორეს მხრივ, ლოგიკის მეცნიერების განვითარებისდა კვალად, დაიმკვიდრა შინაარსისადმი ინდეფერენტულის მნიშვნელობა, რასაც გულისხმობს ორგანონის თანამედროვე სახელწოდება „ფორმალური ლოგიკა“. დაახლოებით იგივე — შინაარსისთვის მნიშვნელობის არმინიჭების — აზრით მოიხმარება ტერმინი „ფორმა“ კანტის ე.წ. „ფორმალურ ეთიკასთან“ მიმართებაშიც.

რაც შეეხება ტერმინ „იდეას“, ის, დიდი ტრანსფორმაციული ქარტეხილების შემდგომ, თანდათან ჩამოხსნილ იქნა მიუწვდომელი პლატონისეული სიმაღლეებიდან და მისი სახელით მოიხსენიებდნენ მაგ., წარმოდგენებს, რომელნიც ასოციაციურ კავშირ-მიმართებებში იმყოფებიან ჩვენს გონებაში, ასევე მიაწერდნენ ამ ტერმინს გრძნობადი მონაცემებით შექმნილ ხატებს თუ მსოფლმხედველობრივი პარადიგმების განმსაზღვრელ ორიენტირებს… მეტიც, ეს ტერმინი საბოლოოდ გასცდა ფილოსოფიის ფარგლებს და დამკვიდრდა ყოველდღიურ საერთაშორისო სიტყვათხმარებაში, როგორც თავში სხარტად მოსული აზრი, მაგ., „ბიზნეს იდეა“ ან სატელევიზიო შოუ-პროექტის სათაურის შემადგენელი — „იდეა, ფული და ერთი შანსი“… მასზე, ვისაც ერთობ სხარტად მოსდის ხოლმე თავში სარფიანი აზრები, იტყვიან — აუ რა მაგარი იდეინი ტიპიაო.

ამ ტრანსცენდენტულ-მეტაფიზიკური ტერმინოლოგიური ქაოსის გვერდით ბობოქრობდა აგრეთვე იმანენტურ-მეტაფიზიკური ტერმინოლოგიური ქაოსი. ისეთ ძველ ბერძნულ ტერმინებს, როგორიცაა ფილოსოფიაში დამკვიდრებული — ლოგოსი, დიანოია, ნუსი, პნევმა… — სხვადასხვა ფილოსოფოსის მიერ ხან განსხვავებული მნიშვნელობები მიეწერებოდა და ხან ერთმნიშვნელოვნადაც მოიხმარებოდა. და, რაც მთავარია, ყოფიერების მსგავსად, ცნობიერებაც ისეთი რამაა, რომ — არავის შეუძლია გასცეს ყველასთვის მისაღები პასუხი კითხვაზე „რა არის ცნობიერება?“. იგი იმდენად რთულია, რომ სხვადასხვა პასუხის შესაძლებლობას იძლევა (ასეთია, მეტაფიზიკური ბუნების საგნების სპეციფიკა, მეცნიერული შემეცნების საგნებისგან განსხვავებით. შენიშვნა და ხაზგასმა ჩვენია ი. გ.) მეცნიერები დაობენ იმაზე, ერთი და იგივეა თუ არა „ცნობიერება“, „გონება“, „გონი“ (ანუ ცნობიერი სული). ზოგი მათ აიგივებს, ზოგი კი ასხვავებს… (ს. ავალიანი, კ. ქეცბაია „ფილოსოფია ყველასათვის“).

ცნობილი ინგლისელი ფილოსოფოსი ს. პრისტი, ცნობიერებისა და მეცნიერების დამოკიდებულების თაობაზე ამბობს, რომ — ცნობიერების არსებობა თუ ბუნება შეუძლებელია მოხელთებულ იქნეს სამყაროს რაიმენაირი ფიზიკური აღწერით (ს.პრისტი. „ცნობიერების თეორიები“). ე. ი., მცდარი არ ქნება დავასკვნათ, რომ ცნობიერება 1. არაა ერთმნიშვნელოვნად პოზიტიურ-მეცნიერული შემეცნების საგანი; 2. ცნობიერება წარმოადგენს ფილოსოფიური შემეცნების ისეთ მეტაფიზიკურ საგანსაც, რომელის პრობლემებზეც მრავალი და არაამოწურავ-სისტემური პასუხები გაიცემა. მეტიც, არაერთი სციენტისტურ-ფსიქოლოგიურად ორიენტირებული ფილოსოფიური მოძღვერება ან საერთოდ უარყოფს ცნობიერების არსებობას ან აიგივებს მას მატერიასთან, ტვინში მიმდინარე ბიო-ქიმიურ-ნეირონულ პროცესებთან. თუმცა პრობლემა პრობლემად რჩება და მათი „რედუქციულ-ელიმინაციური ხრიკები“  საქმეს ვერ შველის: ფილოსოფიაში ლოგიკური ბიჰევიორიზმისა და მისი მოკავშირეების — იგულისხმება ვიტგენშტაინი, თავისი „პირადი ენის“ არგუმენტით, ცნობიერებისა და ტვინის იგივეობის თეორიის ვერსიები, ფუნქციონალიზმი, ნეომატერიალიზმის სახესხვაობანი და ა. შ. — მცდელობები, ესაა მცდელობა მრგვალ ღიობებში კვადრატული ლურსმნების ჩაჭედებისა… ცნობიერების პრობლემა მეტაფიზიკური პრობლემაა და ფსიქოლოგიაში ექსპერიმენტალური ფსიქოლოგია, ბიჰევიორიზმი, განვითარების ფსიქოლოგია და კოგნიტიური ფსიქოლოგია — ყველა ეს არის უიმედო მცდელობა იმისა, რომ ცნობიერებასთან მიმართებაში კონსტრუირებულ იქნეს ერთგვარი დისციპლინა, როგორც პოზიტიურ-მეცნიერული რამ. ფილოსოფიის ცენტრალური პრობლემები გარდუვალად ამოჩნდებიან ნებისმიერი მეცნიერული ფსიქოლოგიის გზაზე (ს.პრისტი. „მიმდინარე სამეცნიერო რევოლუცია“). ქვემოთ შევეცადე დამესურათხატებინა პრისტისეული „ალეგორია“, სადაც წრე, ანუ „მრგვალი ღიობი“ ცნობიერებას გამოხატავს, ხოლო კვადრატი, ანუ „კვადრატული ლურსმანი“ — ყველა იმ მეცნიერულობის პრეტენზიით შქმნილ ფსიქო-კოგნიტიურ მოძღვრებას, რომელიც ცნობიერების ცალასახად ახსნას ცდილობს. კვადრატი ნაწილობრივ ფარავს წრეს, ანუ მეცნიერება ნაწილობრივ ხსნის ცნობიერების „მარტივ პრობლემებს“, მაგარამ კარგად ხედავთ, თუ რამდენი რამ რჩება მას არათუ მხოლოდ ამოუხსნელი, არამედ უგულებელყოფილი იმიტომ, რომ ამ „რთული პრობლემების“ სივრცეებზე მეცნიერული მზერა ვეღარ ვრცელდება:

 

 

 

 

 

 

იგივე ვითარება დამკვიდრადა ლათინურ და თანამედროვე ევროპულ ენებშიც. აზროვნება, ფიქრი, გონი, სული, მე, პიროვნება, ცნობიერება, განსჯა… ან ერთობლივად და ერთმნიშვნელოვნად იგულისხმება ხოლმე მენტალურის ცნების ქვეშ (ეს უფრო ბოლოდროინდელი ტენდენციაა) ან რომელიმე მათგანს ესა თუ ის ფილოსოფოსი ისეთ კოსმიურ მნიშვნელობას მიანიჭებს ხოლმე (მაგ., ჰეგელი — გონს, როგორც თარგმნიან ქართულად გერმანულ „გაისტს“), რომ იმანენტურისა და ტრანსცენდენტურის გამიჯვნა სრულიად კარგავს მნიშვნელობას.

ბარემ აქვე უპრიანი იქნებოდა დიაგრამით გამოსახული პრობლემის თაობაზე  ჩალმერსის — თანამედროვე ავსტარალიელი ფილოსოფოსის — თვალსაზრისის მოხმობა და ჩვენეული ინტერპრეტაცია. ჩალმერსის პოზიციის თანახმად, არსებობს მენტალურის ორი განზომილება — ფსიქიკური და ფენომენალური. თანამედროვე სციენტისტური ორიანტაციის მქონე თეორიები, მეცნიერულ მეთოდოლოგიაზე — იგულისხმება კოგნიტიური მეცნიერება, ბიჰევიორიზმი, ფუნქციონალიზმი — დაყრდნობით მეტ-ნაკლები წარმატებით ართმევენ თავს მენტალურთან დაკავშიერებული პრობლემების ახსნას. ოღონდაც, ეს უკანასკნლი ეხება მხოლოდ ფსიქიკურ განზომილებას და არა ფენომენალურს. ფსიქიკური გულისხმობს „ცნობიერების მარტივ პრობლემებს“ ხოლო ფენომენალური — „ცნობიერების რთულ პრობლემას“. სირთულეში იგულისხმება მეტაფიზიკური ასპექტი. ფენომენალური განზომილება მეტაფიზიკურ პრობლემას წარმოადგენს, განსხვავებით ფსიქიურისგან, რომელიც ემპირიულ პრობლემათა რიგს მიეკუთვნება. სწორედ მეტაფიზიკურობა განსაზღვრავს პრობლემათა სირთულეს და ფილოსოფიურობას ზოგადად და მათ შორის ცნობიერების პრობლემის სირთულესაც. სციენტისტურ-ფსიქოლოგიურად განწყობილი მკვლევარები რამდენადაც წარმატებით ხსნიან მენტალურის ფსიქიურ მხარეს, იმდენად უგულებელყოფენ მენტალურის ფენომენოლოგიურ მხარეს, რაც ჩალმერსისს აზრით, იოტისოდენადაც კი ვერ ჰფენს ნათელს ცნობიერების რთულ პრობლემას.

ცნობიერების რთული, ფენომენალური პრობლემის საკითხი ჩალმერსს ასე აქვს ჩამოყალიბებუილი — რას ნიშნავს ცნობიერ მდგომარეობად ყოფნა? როგორ განვიცდით ჩვენ იმ შინაგან მდგომარეობას ცნობნიერად ყოფნა რომ ჰქვია? საერთოდ რატომ ვართ ხოლმე ცნობიერი განცდის შინაგან მდგომარეობაში? რატომ სდევს ჩვენს შინაგან, მენტალურ ლავირებას ან ფსიქო-ფიზიოლოგიურ აქტივობას ცნობიერი განცდა? რატომ არ მიმდინარეობს მენტალური პროცესები, ასე ვთქვათ, „სიბნელეში“, მაშინ როცა ასეთი რამ ლოგიკურად სრულიად წარმოსადგენია?

საკითხის ამგვარად დაყენების შინაარსს რომ ადექვტურად ვწვდეთ შევაპირისპიროთ ის საკითხის ფსიქოლოგიური ასპექტით დაყენებასთან. ფსიქოლოგიური პრობლემა ეხება, ვთქვათ იმას, თუ როგორ ფუნქციონირებს ჩემი აღქმა, მაგ., მწვანე ფერის აღქმა, ჩემი ფსიქიური მდგომარეობიდან გამომდინარე? რა ფსიქოლოგიური მექანიზმი განაპირობებს ჩემს დარწმუნებულობას იმაში, რომ მე აღვიქვამ მწვანეს? ხომ არ ვიმყოფები ჰალუცინაციების ტყვეობაში? იქნება, იმ საგნობრივ სიტუაციაში, რომელსაც თითქოსდა აღვიქვამ, მწვანე საერთოდ არ ფიგურირებს და მე ის მეჩვენება? როგორ ვიქცევი მე იმ დროს, როცა არაფერიც არ მეჩვენება და ყველაფერს ადექვტურად აღვიქვამ და როგორ მაშინ — როცა ჰალუცინაციების ტყვეობაში ვარ? რა დასკვნები შეიძლება გააკეთოს ამ დროს, ჩემს რეაქციებზე დაკვირვებით, ბიჰევიორისტმა, ჩემს შინაგან ფსიქიკურ მდგომარეობაზე?…

ფენომენოლისტი საკითხს ასე აყენებს — არ აქვს მნიშვნელობა იმას, მეჩვენება მწვანე თუ მართლა აღვიქვამ, რა მოქმედებებს ვახორციელებ ერთ შემთხვევაში და რას — მეორეში, ეს საკითხი გადავდოთ გვერდზე. საკითხავია შემდეგი — თუ მწვანის აღქმას თან სდევს განცდა, რომ მე ვხედავ მწვანეს, როგორია მწვანის ხედვის ეს ცნობიერი მდგომარეობა? საინტერესოა, თუ რატომ სდევს თან მწვანის აღქმას იმის ცნობიერი განცდა, რომ მე აღვიქვავ მწვანეს?

მწვანის ხედვა, ნამდვილად თუ ჰალუცინაციურად, გულისხმობს ემპირიულად დაკვირვებად ფაქტორებს, მაგ., ფიზიოლოგიურად აქტიურ ქმედებებს, ქცევებს ან ექსპერიმენტულად დაკვირვებად ფუნქციონალურ მექანიზმებს, უფრო ზუსტად ენცეფალოგრამულ იმპულსებს, მაგრამ განცდა იმისა, თანაც მე-ს ცნობიერი შინაგანი განცდა, თუ როგორია მწვანის ხედვის მდგომარეობა, ემპირიულად დაუკვირვებადია, მეტაფიზიკურია, ანუ ფენომენალურ-მენტალური პრინციპულად განსხვავებულია ფსიქიურ-მენტალურისგან. არცერთ ტვინში წარმოქმნილ იმპულსს არ „აწერია“ — მე ვაცნობიერებ, მე განვიცდი და არა სხვა.

სწორედ აქედან გამომდინარე, ჩალმერსი ამბობს, რომ მე მთელი ის წლები, როცა  სწავლა-განათლებას ვიღებდი და შემდგომ, როცა ნაშრომებს ვწერდი, გაჟღენთილი ვიყავი სციენტისტურ-ფსიქოლოგიური მრწამსით ცნობიერების პრობლემასთან დაკავშირებითო. ანუ ის ვერ მიჯნავდა ერთმანეთისგან ფსიქოლოგიურ-მენტალურსა და ფენომენალურ-მენტალურს. მაგრამ რა ჟამსაც ეს დიფერენციაცია გავიაზრეო და სხვადასხვა მხრიდან შევხედეო ცნობიერების პრობლემას, დიდი ენთუზიაზმის გარეშე ვთქვი უარი სციენტისტურ-ფსიქოლოგიური მრწამსის ერთადერთობასა და უტყუარობაზეო. ოღონდ, ეს ისე არ უნდა გავიგოთ, რომ ჩალმერსი განუდეგა მეცნიერებას, არა, ის უარს ამბობს ტრადიციულ მიდგომებზე და ეძიებს ახალ ფუნდამენტურ მეცნიერულ მიდგომას.

შემდეგი ნაბიჯი, რომელსაც ჩალმერსი ცნობიერების პრობლემურობის სირთულის დასახვის გზაზე დგამს, არის კიდევ ერთი დიფერენციაცია. მას შემოქავს „სუპერვენტობის“ ცნება და განარჩევს ერთმანეთისგან „ლოგიკურ სუპერვენტობას“ და „ემპირიულ სუპერვენტობას“.  ასევე, „გლობალურ სუპერვენტობას“ და „ლოკალურ სუპერვენტობას“… საგნობრივი სინამდვილის ერთი წყება, ავღნიშნოთ ის B-თი, სუპერვენტულია საგნობრივი სინამდვილის მეორე წყების მიმართ, ავღნიშნოთ ის A-თი, მაშინ და მხოლოდ მაშინ, როცა სახეზე გვაქვს ორმაგი ურთიერთმიმართება — 1. A მოიცავს უფრო მარტივ, მაგარამ ფუნდამენტურ წყებას (მაგ., ფიზიკურს) საგნობრივი სინამდვილისა, ხოლო B უფრო რთულს (მაგ., ბიოლოგიურს), 2. A განაპირობებს B-ს, ან იწვევს მას.

თავის მხრივ, ბიოლოგიური საგნობრივი ვითარება სციენტისტ-ფსიქოლოგისტების მიერ დასახულია მენტალურის განმსაზღვრელის, განმაპირობებლის, გამომწვწვის რანგში, ანუ მენტალური სუპერვენტულია ბიოლოგიურთან მიმართებაში, ხოლო ბიოლოგიური — ფიზიკურთან მიმართებაში. ასე აყალიბებენ ისინი იერარქიულ გზას მარტივიდან რთულისკენ. მარტივიდან რთულის კაუზალური ახსნა სციენტისტურ კრიტერიუმებს შემეცნებისა ნამდვილად აკმაყოფილებს, მაგრამ, ჩვენს შემთხვევაში ეს ეხება მენტალურის მხოლოდ ფსიქოლოგიურ განზომილებას და არა ფენომენალურს. ფენომენალური, რომელიც გულისხმობს ემპირიულად დაუკვირვებად მენტალურ გამოცდილებას, ამგვარი მიდგომისთვის თან მიუწვდომელია და თან უგულებელყოფილია. ეს მხარე მენტალურისა ან რედუცირებულია ტვინში მიმდინარე პროცესებზე ან ელიმინირებულია, რაც ჩალმერსის თქმით ცნობიერების პრობლემის გადწყვეტის ყველაზე მარტივი გზაა.

ემპირიულ-ფსიქოლოგიური ასპექტით, საქმე შეიძლება გვქონდეს სამ მომენტთან — 1. შინაგანი, მენტალური მდგომარეობა, 2. ემპირიული ინფორმაციის მიღება-დამუშავება, 3. ყურადღების კონცენტრირება ჯერ ერთ ობიექტზე, შემდეგ მეორეზე და ა.შ. რიგის მიხედვით. ე.ი. ჩევენ შეიძლება ვიმყოფებოდეთ გარკვეულ შინაგან მდგომარეობაში, მაგ., „მოწყენილობა“-ში, შეიძლება ვიღებდეთ ემპირიულ ინფორმაციას იმის შესახებ, მაგ., რომ „წვიმს“ იმაზე დაკვირვებით, რომ ა) ისმის ჭექა-ქუხილისა და ფანჯრის მინაზე დაცემული მსხვილი წვეთების ხმები, ბ) ვხედავთ ელვის ნათებასა და შავ, მოქუფრულ ღუბლებს… და ა.შ. რიგის მიხედვით. მეტიც, შეიძლება დარწმუნებულებიც ვიყოთ იმაში, რომ ჩვენი მოწყენილობის მიზეზი სწორედ წვიმა და უამინდობაა, რომელიც გარეთ გასვლის სურვილს გვიკლავს და გართობის საშუალებას არ გვაძლევს, მაგრამ ეს ყველაფერი არ სცდება ფსიქიკურ-მენტალურის ფარგლებს. ამ ფარგლებს გავცდებით მაშინ, როცა გამოვიმუშავებთ ჩვენ შინაგან მდგომარეობაზე — „მოწყენილობაზე“ — დაკვირვების გამოცდილებას და შევეცდებით ვუპასუხოთ კითხვას: როგორია მოწყენილად ყოფნის ცნობიერი გამოცდილება, როგორია ელვის ნათებით აღქმული ფერების განცდის ცნობიერი გამოცდილება, როგორია ყურადღების კონცენტრაციაზე დაკვირევების ცნობიერი გამოცდილება… ე.ი. პირველ შემთხვევაში ჩვენ რაიმე შინაგან მდგომარეობას კი არ განვიცდით პასიურად (მე შეიძლება მოწყენილი ვიყო, მაგრამ ვერ ვაცნობიერებდე რას განვიცდი), არამედ აქტიურად ვაკვირდები-ვაცნობიერებ ამ შინაგანი მდგომარეობის განცდას — როგორია მოწყენილად ყოფნა; მეორე შემთხვევაში, მე პასიურად კი არ აღვიქვავ ელვის ნათებასა და მის ფერებს ან  ჭექა-ქუხილის ხმას, არამედ ვაკვირდები-ვაცნობიერებ ჩემს მიერ ამ ფერებისა და ხმების აღქმით გამოწვეულ მდგომარეობას — როგორია ის მდგომარეობა, როცა ამ ფერებსა და ხმებს აღიქვავ; მესამე შემთხვევაში, მე უბრალოდ კი არ ვკონცენტრირდები ან ემპირიულ ობიექტთაგან რომელიმეზე ან ჩემს მენტალურ მდგომარეობებზე, რიგის მიხედვით, არამედ ვაკვირდები-ვაცნობიერებ ჩემს მიერ ამა თუ იმ ტიპის (ემპირიულზე ან მენტალურზე) ობიექტზე ყურადღების კონცენტრირების მდგომარეობას — როგორია ყურადღების კონცენტრირების მდგომარეობაში ყოფნა. ამ და მხოლოდ ამ გზით ვიძენთ ჩვენ განსაკუთრებულ, მხოლოდ ჩვენეულ ფენომენალურ ცნობიერ გამოცდილებას, რაც გამოცდილების სრულიად სხვა ფორმაა, ვიდრე ფსიქოლოგიური გამოცდილება.

ყველაფერი (რა თქმა უნდა, ყველა სხვა უამრავ ნიუანსთან ერთად, რომელსაც ის თავის ნაშრომში წარმოგვიდგენს) ეს ჩალმერს სჭირდება იმ დასკვნის გასაკეთებლად, რომ ფენომენალური ცნობიერება არ იმყოფება იმ რანგობრივ შკალაზე, რომელზეც იმყოფება ემპირიული ცნობიერება, ანუ მატერიალურის შკალაზე. მართალია, ის არ უარყოფს ფენომენალური ცნობიერების პრობლემის შემეცნების (თუნდაც მეცნიერული შემეცნების) შესაძლებლობას, მაგრამ ეს მეცნიერება არ იქნება ის მეცნიერება, რომელიც ემპირიულ-მენტალურის შემეცნებას ემსახურება, არამედ იქნება სრულიად სხვა.

მაშ ასე, ჩალმერსმა ერთის მხრივ გამიჯნა ემპირიულ-მენტალური და ფენომენალურ-მენტალური, ხოლო მეორეს მხრივ ლოგიკური სუპერვენტობა და ემპირიული სუპერვენტობა, ლოგიკური შესაძლებლობა და ემპირიული შესაძლებლობა… მას კიდევ ბევრი დიფერენციაცია შემოაქვს, მაგრამ ფენომენალური ცნობიერების სპეციფიურობის საჩვენებლად აქ არავითარი აუცილებლობა (არც საშუალება. ეს ცალკე ნაშრომის საქმეა) არ არსებობს ყველა ნიუანსის განხილვისა.

ფენომენალური ცნობიერება რომ სუპერვენტული იყოს ბიოლოგიურთან და, თავის მხრივ, ფიზიკურთან მიმართებაში, მაშინ საგნობრივი ვითარება, როგორც მას ადგილი აქვს ჩვენს სამყაროში A და B დონეებზე, იგივეობრივი უნდა იყოს ყველა ანალოგიური ბაზისის მქონე სამყაროში (როგორც ლოგიკურად ისე ემპირიულად (საერთოდ, „ემპირიული სუპერვენტობა“ მას „ლოგიკური სუპერვენტობის“ ქვესახედ მიაჩნია)). ეს რომ ასეა ემპირიულად A დონეზე (ვთქვათ ფიზიკურზე) ამის სადემონსტრაციოდ მას მოაქვს გაზების მაგალითი: გარკვეული გაზის აირის წნევა სუპერვენტულია ამ აირის რაოდენობრივ პარამეტრებსა და ტემპერატურაზე. ანუ, წნევას განაპირობებს მოცულობა და ტემპერატურა. ეს ასეა ყველა შესაძლო სამყაროში, რომელიც ისეთსავე ფიზიკურ ფუნდამენტს ფლობს, როგორსაც — ჩვენი, და ეს ემპირიული ჭეშმარიტებაა. რადგანაც ეს უკანასკნელი ემპირიულია, ამდენად ლოგიკურად შესაძლებელია, რომ განსხვავებული ფიზიკური ფუნდამენტის მქონე სამყაროში გაზის მოცულობითა და ტემპერატურით არ განისაზღვრებოდეს გაზის წნევა, არამედ რაღაც სხვით — საგნობრივ ვითარებასო, ამბობს ჩალმერსი, განაპირობებს არა მხოლოდ ის, რაც ჩვეულებრივ ფაქტობრივად ადგილის მქონეა, რაც ხდება, არამედ ისიც, რაც არ ხდებაო.

თუ ფიზიკური საქმის ვითარება ერთგვარია ორ ან მეტ შესაძლო სამყაროში, მაშინ ბიოლოგიური საქმის ვითარებაც მსგავსი უნდა იყოს. თავის მხრივ, თუ ბიოლოგიური საქმის ვითარება ერთგვარია ორ ან მეტ შესაძლო სამყაროში, მაშინ მის მიმართ სუპერვენტული მენტალური საქმის ვითარებაც მსგავსი უნდა იყოს. ყოველ შემთხვევაში ასეთ ლოგიკურ დასკვნას აკეთებს სციენტისტურ-ფსიქოლოგისტური ორიენტაციის მქონე ფრთა ფილოსოფოსებისა თუ მკვლევარებისა. ეს ვერ იქნება სრული ჭეშმარიტება, ჩალმერსის აზრით, იმიტომ, რომ 1. ამგავარ დასკვნას არ უძევს საფუძვლად ლოგიკური შესაძლებლობა-აუცილებლობისა და ემპირიული შესაძლებლობა-აუცილებლობის გამიჯვნა. თუ გლობალურად სუპერვენტული სამყარო ლოგიკური აუცილებლობით ააგო ღმერთმა, მაშინ მათი დასკვნა სწორია რომელიღაც ერთი, კონკრეტული ტიპის შესაძლო სამყაროს შემთხვევაში. მაგრამ სხვა ტიპის ლოგიკურად აუცილებელი შესაძლო სამყაროს წარმოდგენაც, რომელშიც მენტალური არ იქნება სუპერვენტული ბიოლოგიურისა და, შესაბამისად, ფიზიკურის მიმართ, ასევე ლეგიტიმურია. საერთოდ, თუ ღმერთი ლოგიკური აუცილებლობით შეკრულ სუპერვენტულ სამყაროს ქმნის, მაშინ მისი ქმედება ერთჯერადია და მხოლოდ ფუნდამენტურ A დონეს მიემართება, ხოლო შემდგომი, A-ს მიმართ სუპერვენტული დონეები ავტომატურად პირობდებიან მისით. ხოლო იმ შემთხვევაში, თუ ღმერთი სამყაროს ქმნის არა „ლოგიკური სუპერვენტობის“, არამედ „ემპირიული სუპერვენტობის“ მოდელით, მაშინ მას ფუნდამენტური დონის შექმნის შემდეგაც „ბევრი სამუშაო“ მოუწევს რათა სხვა, უფრო რთული დონეების საგნობრივი ვითარება მოაწესრიგოს და განაპირობოს. 2. ე.ი. იმ შემთხვევაში, თუ ყველა ფიზიკურ-ბიოლოგიურად მსგავს სამყაროში, და ყოველ შემთხვევაში, ჩვენი ემპირიული სამყაროს შემთხვევაში,  მენტალობის მქონე არსებებს ექნებათ ერთნაირი ფსიქო-ფიზიოლოგიური რეაქციები და ქცევები, ამ რეაქციებსა და ქცევებზე დაკვირვებით ვრავინ დაადგენს ტრადიციული სციენტისტური მეთოდებით იმას, რომ ამ არსებებს გააჩნიათ იგივეობრივი ფენომენალური გამოცდილება. ამის გამოსარკვევად კიდევ „ბევრი სამუშაო“ იქნება შესასრულებელი. ე.ი. „ფენომენალური გამოცდილება“ ავტომატურად როდი განპირობდება ფიზიკურ-ბიოლოგიური და ფსიქიკური დონეების დაგვარობით. ყველა და ყველგან როდი აკვირდება იმას და ისე, რაზეც ზემოთ ვილაპარაკეთ, და რაც და მხოლოდ რაც იძლევა ფენომენალურ გამოცდილებას. ამ მხრივ, ხატოვნად რომ ვთქვათ „აირის წნევა“, ანუ ფენომენალური გამოცდილების ხარისხობრივ-თვისებრივი (ან მისივე ტერმინით რომ ვთქვათ, კვალიტეტური) მაჩვენებლები  არ იქნება იგივეობრივი. 3. ამ ორი შენიშვნის საფუძველზე, და იმ პროგრესის გათვალისწინებით რაც ციფრულ-კომპიუტერული ტექნოლოგიებისა და ხელოვნური ინტელექტის პირობებში შეინიშნება, შეიძლება ჩამოვაყალიბოთ ჩალმერსის ფუნდამენტური დებულება — ცნობიერება „ლოგიკურად სუპერვენტული“ კი არაა, არამედ „ემპირიულად სუპერვენტულია“, რამეთუ ა. ხელოვნური ინტელექტის სახით საქმე გვაქვს ცნობიერებასთან „მე განვიცდი“- ს გარეშე, ბ. ლოგიკურად სრულიად წარმოსადგენია ცნობირების მქონე (მხოლოდ ემპირიული ცნობიერების მატარებელი) არსება „ფენომენალური ცნობიერების“ გარეშე.

გამომდინარე აქედან, ჩალმერსი „ფენომენალურ ცნობიერებასაც“ სრულიად ნატურალისტურ, თუმცა არამატერიალურ, მოცემულობად თვლის, რომელთანაც პირადი მიმართება მხოლოდ ერთ, მის მატარებელ ინდივიდს აქვს და არავის სხვას, გარდა ღმერთისა (თუ, რა თქმა უნდა თეისტები ვართ).

ბოლოს დავსძენ იმას, რომ ამ მოკლე მონახაზის სულისკვეთება, ჩვენის აზრით, ერთგვარდ მოგვაგონებს ჰუსერლისეული ფენომენოლოგიის მოთხოვნას — ე.წ. „ნატურალიტური განწყობის“ (რომელთანაც ახლოს დგას, მაგ. ბიჰევიორიზმისა და ფუნქციონალიზმის მენტალურისადმი მიდგომა) გადართვას „ეიდეტურ განწყობაზე“, რომელიც ჩალმერსის ფენომენალურ-მენტალურის „დანახვის“ საშუალებას იძლევა.

ჩვენის აზრით, ფენომენალურისა და დედანის ურთიერთმიმართების თაობაზე ლოგიკურად შესაძლებელია შემდეგი დამოკიდებულებანი: 1. ფენომენი და დედანი ერთი და იგივეა. რა მონაცემებსაც გვაწვდის ჩვენი ემპირიული გამოცდილება ობიექტური საქმის ვითრებაც მისი იგვეობრივია. ესაა ე.წ. გულუბრყვილო რეალიზმის პოზიცია; 2. ფენომენი და დედანი სხვადასხვაა. ემპირიული გამოცდილება, მაგ., გვეუბნება, რომ მზე ბრუნავს დედამიწის გარშემო, თუმცა სინამდვილეში ვითარება სხვაგვარია. ეს, ასე ვთქვათ, მეცნიერული პოზიცია და მიდგომაა, რომელიც, ცხადია, ემპირიულ გამოცდილებას ეყრდნობა, მაგარამ ბრამად არ ენდობა მას და ექპერიმენტული დაკვირვებების წნეხში ატარებს. შემდეგ კი ცდილობს, რომ ექსპერიმენტისა და დაკვირვების მონაცემები ლოგიკურად არაწინააღმდეგობრივ სისტემად შეკრას. მიუხედავად ამისა, შეცდომები აქ მაინც იჩენს ხოლმე თავს და ამის შედეგად იცვლება ხოლმე მეცნიერული პარადიგმები; 3. მესამე პოზიცია კანტიანურ-კრიტიცისტულია, რომელიც განასხვავებს, არ აიგივებს ერთმანეთთან ფენომენსა და დედანს, მაგრამ, განსხვავებით მეცნიერული პოზიციისგან, აგნოსტიკურად უყურებს დედანის, „თავისთავად ნივთის“ შემეცნების შესაძლებლობას; 4. მეოთხე პოზიცია ჰუსერლიანურ-ფენომენოლოგიურია. ის არც აიგივებს ფენომენსა და დედანს, არც — ასხვავებს მათ, და არც დედანის შემეცნება-შეუმეცნებლობაზე ამბობს რაიმეს. ის ამგვარი პოზიციებისგან თავს იკავებს; მიმართავს „ეპოქეს“ დედანის საერთოდ არსებობა არ არსებობის თაობაზე. ჩვენ მოცემული გვაქვს ფენომენი და ეს სავსებით საკმარისია ფილოსოფოსობისთვის.

.    .    .    .    .

ე.ი. ერთეული, განუყოფელი, პირველხატი, მარადიული, ნამდვილად არსებული, არსება, სუბსტანცია, აზრის საგანი, ჰიპოთეზისი, ესენცია, ფორმა, ლოგოსი, ნუსი, აზროვნება, ფიქრი, სპირიტუალური, მენტალური, კოგიტატური, ფსიქიური, ცნობიერება და ა.შ. პლუს ამ ბერძნულ-ლათინურ მნიშვნელობებს დამტებული გერმანულენოვანი მნიშვნელობები ქმნის ფილოსოფიურ-ტერმინოლოგიურ ქაოსს, რაც ქართულ ფილოსოფიურ თუ ყოველდღიურ სიტყვათხმარებაზეც აისახება. ჩვენ აქ შევეცდებით მოკლედ და ცალსახად მოვხაზოთ ქართულენოვანი ტერმინების მნიშვნელობები, რომელთაც ჩვენს ფილოსოფიურ სიტყვათხმარებაში თამამად შეუძლიათ დაიმკვიდრონ დამოუკიდებლად ხმარების სტატუსი. პირველ ჯერზე ჩამოვთვლით ისეთ ცნება-ტერმინებს რომელნიც მიესადაგებიან კითხვას — რა არის რაეალურად? ხოლო შემდეგ ჯერზე — ცნება-ტერმინებს, რომელნიც მიესადაგებიან კითხვას — რა მიემართება (თეორიულად თუ პრაქტიკულად) იმას, რაც არის რეალურად? რა ადგენს იმას, რომ რაიმე არის და რა სტატუსით არის რეალურად? პირველთ ვუწოდოთ ტრანსცენდენტური, ხოლო მეორეთ —  იმანენტური:

(ა) ტრანსცენდენტური:

1. ტო ეინაი (ბერძ.) — ესსე (ლათ.) — ბიტიე (რუს.) — ბეინგ (ინგ.) — ზეინ (გერმ.) — ყოფიერება.
2. უსია (ბერძ.) — ესსენცია (ლათ.) — სუშნოსტ (რუს.) — ვეზენ, ვეზენჰეიტ, სოზეინ (გერ.) — არსება (ი. პეტრიწი)
3. ტო ონ (ბერძ.) — ენს (ლათ.) — სუშჩეე (რუს.) — ენტიტი (ინგ.) — ზეიენდე (გერმ.) — არსი (აობა, მყოფი / ი. პეტრიწი)
4. ჰიპარქსის (ბერძ.) — ექსისტენცია (ლათ.) — სუშჩესტვოვანიე (რუს.) — დაზეინ (გერმ.) — არსებობა.
5. ენერგეია (ბერძ.) — აქტუს (ლათ.) — დეისტვიტელნოსტ (რუს.) — ვირკლიჩკეიტ (გერმ.) — სინამდვილე.
6. დიუნამის (ბერძ.) — პოტენცია (ლათ.) — ვაზმოჟნოსტ (რუს.) — შესაძლებლობა.

 

(ბ) იმანენტური:

 

1. ლოგოს (ბერძ.) — ინტელექტუს (ლათ.) — გონი (ი. პეტრიწი / სულხან საბას განმარტებით — გონების ნაკვეთი).
2. მენტალ (ლათ.) — კალკირებულია ევროპულ ენებში ლათინურიდან და გულიხმობს აზროვნებასაც, გონიერებასაც, აზროვნების ხასიათსა და განსაკუთრებულობას, სულიერ წყობას…
3. პნევმა (ბერძ.) — მენტე (ლათ.) — მენტე (იტალ.) — მაინდ (ინგ.) — ესპრიტ (ფრანგ) –ესპრიტუ (ესპ.) — სოზნანიე (რუს.) — გაისტ (გერმ.) — გონი, სული, ცნობიერება.
4. ნუსი (ბერძ.) — კოგიტაციო (ლათ.) — თოუჯთ (ინგ.) — გედანკე (გერმ.) — მისლ (რუს.) — აზრი.
5. ტო აუტექსუსიონ (ბერძ.) — ვოლუნტას (ლათ.) — ვილლე, ვოლლენ (გერმ.) — ვილლ (ინგ.) — ვოლონტე (ფრანგ.) — ნება (აღრჩევა ერთისა რასამე მრავალთა მათგან. სულხან საბა)

 

აქვე მინდა დავსძინო რამდენიმე შენიშვნა გარკვეულ ტერმინებთან მიმართებაში:

ა) რაც შეეხება ისეთ მნიშვნელოვან ტრანსცენდენტურ-მეტაფიზიკურ ტერმინს, როგორიცაა     „რეალობა“ (ბერძნულში მას ალბათ უნდა შევუსატყვისოთ (ა)/5-ე), ის შემუშავებულ იქნა ლათინურში დუნს სკოტის მიერ. მანამდე ამის მცდელობები ჰქონდა ანსელმ კენტერბერიელს რომელმაც შეიმუშავა ორი ტერმინი 1. „ესსე ინ ინტელექტუმ“ და 2. „ესსე ინ რე“. ალბათ ამ უკანასკნელში ხმარებულმა „რე“-მ (ნივთი) შეუწყო ხელი ანსელმისეული „რეალობის“ წარმოშობას. ქართული  ტერმინი „სინამდვილე“, რომელიც ხშირად იხმარება „რეალურის“ სინონიმად, მიზანშეწონილი იქნება მხოლოდ მაშინ, თუ იგულისხმება „ნივთობრივი სინამდვილე“, რამეთუ „რე“ სწორედ ნივთობრივის ეტიმოლოგიას გულისხმობს, მაშინ როცა ნამდვილი შეიძლება ითქვას ნივთობრივზეც და არანივთობრივზეც, მაგ., ღირებულებაზე, ოცნების ასრულებაზე, აზრზე, ცნობიერებაზე და საერთოდ მენტალურ ფაქტებზე. „რა არის რე-ალური“ და „რა არის ნამდვილი“ მთლად იდენტური საზრისის მატერებლად არ უნდა ჩავთვალოთ.

ბ) აღსანიშნავია, რომ (ა)/2-ეს შემთხვევაში ჩვენ შეგნებულად არ ვიხმარეთ ლათინური ტერმინი „სუბსტანცია“, რომელიც გარკვეული აზრით ეთანადება ბერძნულ „უსიას“. ის არ ვახსენეთ ამ უკანასკნელთან მიმართებაში იმიტომ, რომ ტერმინი „სუბსტანცია“ ალბათ ყველაზე უფრო მეტად დაიტვირთა ფილოსოფიური, თეოლოგიური და მეცნიერული შინაარსებით: დაწყებული თვითარსებულით, ინდივიდუალურით, აბსოლუტურით, გონიერით, მატერიალურით, ღმერთით, რისი მოაზრებისთვისაც სხვა რამის მოაზრება არაა საჭირო-თი, ის რაშიც არსი და არსება ერთმანეთს ემთხვევა-თი… და დამთავრებული რაიმე ქიმიური ნაერთით, ყველაფერ იმას ნახევრადაც ვერ ამოწურავს, რაც ტერმინ „სუბსტანციაში“ უგულისხმიათ საუკუნეების განმავლობაში.

გ) ყოფა და ყოფიერება, არსი და არსებობა შეიძლება ითქვას, რომ გულისხმობს ერთსა და იგივეს ოღონდ განსხვავებულ გრამატიკულ მოდიფიკაციებში. უფრო სწორედ, გულისხმობდა, ყოველ შემთხვევაში, ჰაიდეგერამდე მაინც, რომელმაც ევროპული მეტაფიზიკა განსხვავებულ რეესტრში აიყვანა. მან ყოფიერება და არსებული, არსი რადიკალურად გამიჯნა ერთმანეთისგან და ევროპულ მეტაფიზიკას ყოფიერების დავიწყებაში დასდო ბრალი. მატ-ნაკლებად საქმეში ჩახედულმა მკითხველმა უწყის ის, რომ ჰაიდეგერი კითხვის — რა არის ყოფიერება (ზეინ) და რა არსებული (ზეიენდე) ან არსებობა(ექსისტენცე), ადრესატად სახავს მხოლოდ ერთადერთ არსებულს (ზეიენდე-ს). ეს ისეთი არსებულია, რომელსაც და მხოლოდ რომელსაც გააჩნია დაზეინ-ის (აი-ყოფიერის) სტრუქტურა (დაზეინს ქრთულად თარგმნიან ხოლმე „მუნ-ყოფიერებად“. „მუნ“ სულხან საბას ლაქსიკონში ნიშნავს „იქ“-ს. დაზეინ-ი შეიძლება იყოს აქაც და იქაც, ამას არ აქვს გადამწყვეტი მნიშვნელობა. მთავარია ის, რომ დაზეინ-ი არის. ჩვენს მიერ ნახსენები „აი“-ყოფიერი უფრო ადექვატურად მიგვაჩნი, რამეთუ ის აქ იხმარება იგივე აზრით, როგორც „დედა-ენა“-ში ითქმის „აი ია“. ვთქვათ მივდივართ ნაირგვარი ყვავილებით მოფენილ ველზე და, შევნიშნავთ რა მას, წამოვიძახებთ „აი ია“, აი ისიც ყველა ამათ შორის. ასევე ანთროპოსის შემთხვევაში,  შევამჩნევთ რა მას სხვა არსთა შორის, ვიტყვით „აი-ყოფიერი“, რა თქმა უნდა, თავისი განსაკუთრებული შინაგანი სტრუქტურის გათვალისწინებით).  ეს უკანასკნელი კი რა წამს ამოქაჩავს თავის თავს „მან“-ის ყოველდღიურობის, ონტიურად ყოფნის წესიდან და ჭეშმარიტი ფილოსოფიური აზროვნებით გამოიხედავს ონტოლოგიური განზომილების ფანჯრიდან, მაშინვე დაინახავს ფუნდამენტურ ჭეშმარიტებას, რომ ის თავად და ნებისმიერი არსიც (რომელთანაც კი მას შეიძლება რაიმენაირი მიმართება ჰქონდეს, აღიარებდეს მას არსად) ამავდროულად, უკვე მოცულია ყოფიერებით, როგორც ია, სხვა ყვავილებთან ერთად, მოცულია ველით. ყოფიერებით მოცულობაა ის, რისი ძალითაც არსი არის არსებული — ყოფიერება არის ის, რაც არსს არსებულად ხდის.

მიუხედავად იმისა, რომ ჰაიდეგერის ენობრივ-გადმოცემითი სტილი ურთულესი ფენომენია, მიმაჩნია, რომ სწორედ მისი ნაშრომების კითხვისას ეფინება ნათელი ონტოლოგიური ტერმინების დემარკაციას. ამის საილუსტრაციოდ მოვიხმოთ მისი პასაჟი „ყოფიერება და დრო“- დან: … ყოფიერების საკითხის ძვ. ბერძნული გაგება მიმდინარეობდა იმ გზამკვლევი პრინციპების შემეცნების გარეშე, რომელმაც უნდა მიგვიყვანოს ყოფიერების ონტოლოგიურ გაგებამდე. ასევე ის მიმდინარეობდა დროის ფენომენის იმ ფუნდამენტური ონტოლოგიური ფუნქციის გარკვევის გარეშე, რაც მას აკისრია ყოფიერებასთან მიმართებაში. მეტიც, დროს ასეთი ფუნქცია საერთოდ გააჩნია, თუა არა, ამის შესაძლებლობის საკითხიც კი არ ჰქონდათ დაყენებული…

   …ბერძნები დროს უყურებდნენ როგორც ერთ-ერთ არსს სხვა არსთა შორის…

   …პირველი ვინც დროის შესახებ მეცნიერებას საფუძველი ჩაუყარა იყო არისტოტელი. მისგან მოყოლებული, ბერგსონის ჩათვლით, დროის ფენომენის განხილვა მიმდინარეობდა არისტოტელურ კალაპოტში… თვით კანტმაც კი, რომელმაც ამ საკითხს სხვა რეესტრული ჟღერადობა შესძინა, განაგრძო არსისტოტელური ხაზით მსვლელობა…

   …ყოფიერების საკითხისთვის ნათელის მოფენის გზაზე დროის ანტიკური გაგებით ხელმძღვანელობა, წარმატებას ვერ მოგვიტანს, ყოფიერების თაობაზე ადექვატური მოძღვრების ჩამოყალიბება შეუძლებელი იქნება.

თუ ამ ბოლო დებულებებთან ერთად გავითვალისწინებთ ჰიდეგერის ბრალდებას ევროპული მეტაფიზიკის მიმართ ყოფიერების დავიწყების თაობაზე და ასევე ე. ჟილსონის ზემოხსენებულ შესანიშნავ ნაშრომს, შეიძლება ჩამოვაყალიბოთ შემდეგი ინტერპრეტაცია იმისა, თუ როგორ გავიგოთ ჰაიდეგერის პოზიცია: უპირველეს ყოვლისა უნდა ითქვას, რომ (ა) ანტიკური მეტაფიზიკის მიდგომა, ჰაიდეგერისავე ტერმინით რომ ვთქვათ, ონტიურია. ეს მიდგომა გულისხმობს ერთი არსის მეორე არსთან (არსებთან) ურთიერთმიმართებების დადგენას. ესაა მეცნიერულ-პოზიტივისტური მიდგომა. აკი არც დიდად განირჩევა არისტოტელთან მეცნიერება და ფილოსოფია. ფიზიკაც ფილოსოფიაა, ოღონდ მეორე ფილოსოფია, ხოლო მეტაფიზიკა პირველი ფილოსოფიაა. არისტოტელეს ონტოლოგია სწავლობს არსს როგორც არსებულს. ჰაიდეგერის ფუნდამენტურ ონონტოლოგიური მიდგომა კი არკვევს ყოფიერების პრობლემას, იმას რაც ყველა არსს აქვს საერთო — მყოფობა; ეძიებს იმ ყოფიერებას, რომელიც არისტოტელეს არსს არსებულად ხდის; (ბ)პლატონის იდეაცა და არისტოტელის უსიაც — ჩემთვის ამ ორივე ტერმინის მიმართ მისაღებია ქართული ტერმინის, არსება-ს, გამოყენება — დროის ფენომენზე მაღლა დგანან და, ჰაიდეგერის მართებული შენიშვნით, კვლევისას არც ითვალისწინებს დროის ფენომენის როლს. პლატონის იდეა დროზე, დროულ ცვალებადობაზე, წარმავალობაზე და ა.შ. მაღლა დგას აბსოლუტური მნიშვნელობით. არისტოტელის უსია, ერთი შეხედვით, შეიძლება მოგვეჩვენოს დროზე მაღლა მდგომად, ოღონდ არა აბსოლუტური გაგებით, რამეთუ, როგორც თავად არისტოტელს მიაჩნდა, უსია, რომელიც ყოველ კონკრეტულ არსში ან ადამიანშია მოცემული იმანენტურად, უცვალებელია მხოლოდ ამ არსის სიკვდილამდე (შეიძლება ითქვას, რომ უსია კონკრეტული ინდ. სუბსტანციის ამა და ამ გარკვეულობის შემნარჩუნებელი მიზეზია ამ არსის დაბადებიდან სიკვდილამდე. ამგავარ „მიზეზსს“ თომა აქვინელი უწოდებდა კაუზა ესსენდი-ს). სიკვდილის შემდეგ უსიაც კარგავს თავის კონკრეტულობას, განსხვავებით პლატონის იდეისგან. თუმცა, ამ უკანასკნელი დებულების დასაბუთება მეცნიერული სიზუსტით შეუძლებელია. ეს, მართლა ასეა თუ არა, არავინ უწყის — ეს რწმენის კომპეტენციაა. არისტოტელს სწამდა ასე, სხვას — სხვაგვარად და ა.შ.. ე.ი. თუ არისტოტელს მცდარად მიაჩნდა, რომ უსიაც „მოკვდავია“, და სინამდვილეში ის სხეულის გარეშეც ინარჩუნებს თავის მყოფობას (ვთქვათ ღმერთის გონებაში), მაშინ არისტოტელის მიდგომაც, მსგავსად პლატონისა, აბსოლუტურია. ამდენად იდეა და უსია არის, განსხვავებით  არსისგან (რომელიც უნდა წრმოვიდგინოთ ან იდეასთან ნაწილობრივ ნაზიარებად ან უსიას დროებით იმანენტურად მატარებელად), ნამდვილად არსებული, დროს არ დაქვემდებარებული წარუვალი არსება, რომელსაც ეს მოაზროვნეები, ჰაიდეგერის აზრით, აიგივებდნენ ყოფიერებასთან.

(გ) რამდენადაც ჰაიდეგერმა მიდგომის რაკურსი რადიკალურად შეცვალა, ეს ნიშნავს, რომ რომ მან იდეა და უსია, ანუ არსება კი არ უნდა მიიჩნიოს ყოფიერების საიდუმლოს გასაღებად (პირიქით, ამ მიდგომით ყოფიერება კიდევ უფრო გაუგებარი და ბნელით მოსილი ხდება), არამედ არსის არსებობა (ექსისტენცია). არსის არსებობა, განსხვავებით არსებისგან (იქნება ის წარმოდგენილი ტრანსცენდენტურად, როგორც პლატონის იდეა თუ იმანენტურად, როგორც არისტოტელის უსია), დროული ფენომენია, კაფკას ტერმინით რომ ვთქვათ, პროცესია (სხვათა შორის, პროცესუალურობის ცნება უმთავრესია ნ.ჰარტმანის ონტოლოგიაშიც), რომელიც დროში, ისტორიულობაში მიმდინარეობს. არსი, აი-ყოფიერების (Da-sein) სახით, არის ყოფიერების (Sein) მჩენი. თუ რა არის ყოფიერება, ამის თაობაზე მხოლოდ Da-sein-ის „დაკითხვამ“ შეიძლება მოგვცეს ცნობები. ყოფიერების დაფარულობიდან გამომვლენი Da-sein-ი იდეასავით და უსიასავით ზედროულად, სრულად, ერთხელ და სამუდამოდ წინასწარგანსაზღვრული და თვითიგივობრივი როდია!

ჰაიდეგერის ონტოლოგია, რომელიც არის ფილოსოფიური დისციპლინა ყოფიერების შესახებ, წარმოგვიდგება როგორც არსის არსებობის ონტოლოგია, ხოლო ძველი ონტოლოგია, ყოველ შემთხვევაში ანტიკური ონტოლოგია — არსების ონტოლოგიაა. ე.ი. პირველ შემთვევაში ყოფიერება არის არსის, არსებობის განმსაზღვრელი ყოფიერება — ყოფიერება არის ის, რაც არსს არსებულად ხდის (ჰაიდეგერი), ხოლო მეორე შემთხვევაში, ყოფიერება არსების (უსიას) ყოფიერებაა, ანუ ყოფიერება არის ის, რაც არსებას ხდის არსებულად, „ჭეშმარიტად არსებულად“. ამ უკანასკნელში, ყოფიერება და არსება ერთმანეთს ემთხვევა. სხვათა შორის ამ უკანასკნელ დებულებასთან დაკავშირებით სინტერესო შენიშვნას ვპოულობთ ჰანს გეორგ გადამერის ერთ-ერთ მოხსენებაში, სათაურით „ჰაიდეგერი და ბერძნები“: ის ამბობს, ჩემთვის ერთგვარი აღმოჩენა იყო იმის გაგება ჰაიდეგერისგან, რომ ბერძნებისთვის „ყოფიერების“ გამომხატველი ტერმინი იყო „უსია“, რომელსაც იყენებდნენ პლატონი დ არისტოტელი; და რომ ის აღნიშნავდა თავდაპირველი ეტიმოლოგიით გლეხის ქონებას, მის ადგილ-მამულს, მიწის ნაკვეთს. მოკლედ, ყველაფერ იმას, რასაც ფლობს გლეხი თავისი სასოფლო-სამეურნეო საქმიანობისას.

ამდენად, როცა ჰაიდეგერი ამბობს, რომ ტარდიციულმა მეტაფიზიკამ ყოფიერება (ისევე, როგორც დრო) დასახა არსებულად, ანუ გაუიგივა არსს, ეს უკანასკნელი (არსი) გულისხმობს არა ინდივიდუალურ სუბსტანციას, ყოფიერ-ქმნილ ერთეულ საგანს (მათ შორის ანთროპოსსაც), არამედ მის არსებას. ცოტა არ იყოსდა სანამ ამ დასკვნამდე მივალთ, რომელიც ერთობ თავგზა ამრევი შეიძლება გვეჩვენოს, ყველაფერი პირიქით გვგონია — ტრადიციული მეტაფიზიკა ყოფიერებას უიგივებს არსს და ამით ივიწყებს მას. არადა საქმის ვითარება სინამდვილეში ისეთი ჩანს, როგორც ამბობს „დათა თუთაშხიას“ ერთ-ერთი პერსონაჟი — უკუღმა ასინეთა, უკუღმა…

ამგვარი ინტერპრეტაციის მართებულად მიჩნევას, ჩვენის აზრით, კიდევ ერთი გარემოება უწყობს ხელს. როცა ამ უკანასკნელ დებულებებამდე მივდივართ და მათგან მეორეს უკუვაგდებთ, ლოგიკურად რჩება ორი ალტერნატივა: 1. არსება ან სრულიად ელიმინირებული უნდა იქნეს ან 2. არსება უნდა წარმოვადგინოთ რაღაც ეპიფენომენალურად, მეორად, წარმოებულ ფენომენად. სწორედ ამ მეორე ალტერნატივის ხორცშესხმას აქვს ადგილი სარტრის ცნობილ დებულებაში — არსი წინ უსწრებს არსებას, რაც მას ეგსისტენციალიზმის კვინტესენციად ესახებოდა. რაც შეეხება თავად ჰაიდეგერს, რომელიც თავს შორს იჭერდა სარტრისეულად ინტერპრეტირებული ეგზისტენციალიზმისგან, უპირატესობას პირველ ალტერნატივას ანიჭებდა — მისი აზრით, სამყაროში გადაგდებულია არსი, რომელიც ყოფიერებამ არსად, არსებულად წაროაჩინა, „გახადა“. მის არსებობას — იგულისხმება Dasein-ს სტრუქტურის მქონე არსი — არავითარი წინასწარ განსაზღვრულობა და მიზანი არ გააჩნია ობიექტურად. ერთადერთი საზრისი, გამართლება ამ არსებობისა იმაში შეიძლება მდგომარეობდეს, რომ მან „გაიგონოს ყოფიერების ძახილი“ ანუ განჭვრიტოს, იხილოს დაფარულობაში მყოფი ჭეშმარიტება და მათ შორის საკუთარი მყოფობის ჭეშმარიტებაც (ჭეშმარიტების, ანუ ყოფიერების დაფარულობიდან გამოჩენაში, ალეთეიაში, ყველაზე კარგად ჩანს ყოფიერებისა და დროის ჰაიდეგერისეული იგივეობა). არსებობს ასეთი ჭეშმარიტება? ამაზე ზუსტი პასუხი არავინ უწყის. ერთი რამაა მხოლოდ ცნობილი, რომ Dasein-ი თავის ყოველდღიურ Man-ყოფიერებაში მყოფობს არაჭეშმარიტებაში. ასეა იმიტომ, რომ ის არ ცხოვრობს თავის ცხოვრებას, არამედ უკვე ბევრჯერ გათამაშებული სათამაშო პარტიების გადათამაშებითაა დაკავებული სიკვდილამდე — ცხოვრობს ისე, ან არსებობს ისე, როგორც საერთოდ ცხოვრობენ და არსებობენ. როგორც ფილმის, „არაჩვეულებრივი გამოფენა“, მთავარი გმირი, აგული ერისთავი, ამბობს — ისეთი შეგრძნება მაქვს, ვითომ ამ ქვეყნად მე კი არა ვიღაც სხვა ცხოვრობს ჩემს მაგივრადო.

თუ ამ გარემოების გაცნობიერება მოახდინა მავანმა და ამან ის სასოწარკვეთაში ჩააგდო, მაშინ თავზარდაცემა მას ამოაგდებს ყოველდღიური Man-ყოფიერების ჭაობიდან და მის წინაშე ყოფიერება დააფჩენს არარას „ძირგავარდნილ“ ხახას, რაც Man-ური საზრისების ამაოებასა და ნგრევასაც გულისხმობს. მავანი ამის შემდეგ ან ისე უნდა მოიქცეს, როგორც ჩვეულებრივ იქცევიან ხოლმე — მიეცეს თავდავიწყებას, რაც დაღუპვის გზაა: ლოთობა, ნარკოტიკები, აზარტულ თამშები, გარყვნილება თუ რაიმე სახის ფანატიზმი და ექსტრიმი ისეთივე არაჭეშმარიტი გზაა, როგორიც ის გზა ცხოვრებისა, რომელმაც ამაოების უფსკრულამდე მიგვიყვანა. მეორე გზა ფილოსოფოსობის გზაა და ის პირდაპირ უფსკრულში ეშვება და თანაც ყოველგვარი გარანტიის გარეშე, რომ იქ ფსკერად ჭეშმარიტება დაგვხვდება და მის მიერ დაგებულ რბილ მატრასზე მოვადენთ ზღართანს. ასეთი ალეგორიებით გვიხატავს ჰაიდეგერი არსებობის განუსაზღვრელობას, არარაულობას თავის „მეტაფიზიკის შესავალში“.

ზემოთ ყოფიერება და არარა ხაზგასმით ავღნიშნეთ იმიტომ, რომ რაოდენ გასაოცრადაც არ უნდა მოგვეჩვენოს, ჰაიდეგერი არაერთხელ შენიშნავს, რომ ყოფიერება არის არარა (აქ ძალა-უნებურად გვახსენდება ჰეგელი, რომელიც მიიჩნევდა წმინდა ყოფიერებას, ან იდეას თუ გონს, ყოველგვარი გარკვეულობებისგან თავისუფლად. რამდენადაც მას არ გააჩნია თავიდან რაიმე გარკვეულობა ის არის არარა), ისევე როგორც, რომ — ყოფიერება არის დრო… პირველი დებულება განსაკუთერებით აბსურდული ჩანს, მაგრამ გერმანელი ფილოსოფოსი მასში სრულიად კონკრეტულ აზრ-გაგებას დებს: 1. ყოფიერება, რამდენადაც ის არ გვხვდება არსთა შორის, როგორც ერთ-ერთი არსთაგანი, ამდენად ის არის არარა (ვხედავთ, რომ ჰაიდეგერის გაგება განსხვავდება ჰეგელისეულისგან); 2. ძველი, პარმენიდედან მოყოლებული მეტაფიზიკის საწინააღმდეგოდ, რომელსაც მიაჩნდა, რომ ა) არსი და აზრი ერთია და, რომ ბ) არარსი არ მოიაზრება, ჰაიდეგერი მიიჩნევს, რომ, მართალია, არარსი, არარა არმოიაზრება, მაგრამ, განიცდება, მაგ., „ძრწოლის“ ეგზისტენცში; ძრწოლაში არარა შემოდის ჩვენს გამოცდილებაში და ის ისეთივე რალურია როგორც არსი; 3) თუ ჰაიდეგერს დავყვებით იმაში, რომ ყოფიერება არის ის, რაც არსს არსებულად ხდის, მაშინ უნდა დავასკვნათ ლოგიკურად, რომ არარა არის ის, რაც არსს ართმევს არსებობას, რაც აარარავებს. თუ ყოფიერება არ გვხვდება სხვა არსთა მსგავსად, მაშინ არც არარა უნდა იყოს რიგითი არსი სხვა არსთა შორის. და გამოდის, რომ ან ყოფიერება და არარა ურთიერთგანსხვავებულია, ორია, და ეს ორი რამ სხვა, ჭეშმარიტი სამყაროს ხიზნები არიან, ანდა, რომ ყოფიერება და არარა ერთია. სხვა არსთა სამყაროს დაშვება, რომელთაც ჭეშმარიტი არსებობა მიეწრებოდა კლასიკურ მეტაფიზიკაში ჩარჩენას მოასწავებს. ამიტომ ჰაიდეგერი იღებს ორიენტაციას მეორე ალტერნატივაზე. საბოლოოდ აღმოჩნდება, რომ ყოფიერება არის კომპლექსური ცნება, რომელსაც ჰაიდეგერი გამოხატავდა ორი პოლარული ღერძის გადაკვეთით მოცემულ სქემაში. ღერძებს გააჩნია ზენაარი პოლუსი და ქვენაარი პოლუსი და ისინი ერთმანეთს კვეთენ დიაგონალურად:

ზეცა

ღვთაებრივი

მიწა

ადამიანი

ნივთი/

Ding

 

 

 

 

 

 

გადაკვეთის წერტილში ჰაიდეგერი ათავსებს ნ ი ვ თ ს (Ding). კვეთის ზედა მხარეს თავსდება ზეცა და ღვთაება, ქვედა მხარეს კი — მიწა და ადამიანი. ზეცა წარმოგვიდგება მიწასთან პოლარულულობაში მყოფი ღერძის თავში, ხოლო ღვთებრივი — ადამიანთან პოლარულობაში მყოფი ღერძის სათავეში. აი ამ ყველაფრის მომცველობაა ის, რასაც შეიძლება ვუწოდოთ ყოფიერება. გვიანდელი ჰაიდეგერის მიხედვით, მათი ერთმანეთთან შეხვედრის ადგილი, როგორც ვთქვით არის ნივთი, ანუ ძველი მეტაფიზიკის ტერმინოლოგიით — არსი (მაგ., დიალოგ „პარმენიდეში“, რომელიც ამ ფუნდამენტურ ონტო-მეტაფიზიკურ საკითხებზე მსჯელობის პიკად წარმოგვიდგება, ვერ შეხვდებით ისეთ ტერმინს, როგორიცაა „ნივთი“). რაც შეეხება ტერმინ „ყოფიერებას“, მას ჰაიდეგერი წერს დიაგონალურად გადახაზული ფორმით. ძველ და ახალ ტერმინოლოგიაზე ყურადღების გამახვილება სწორედ რომ არაა უადგილო საქმე. ის მახასიათებლები, რომლებსაც ჰაიდეგერი მიაწერს, მაგ., ზეცას და მიწას, ჩემის აზრით, იმასაც გულისხმობს რასაც გულისხმობდა კლასიკური არსება (უსია, იდეა) და არსი (ონ). ვატყობ სიტყვა ძალზე მიგრძელდება ჰიდეგერის შეხედულებებთან დაკავშირებით და, მიუხედავად იმისა, რომ ეს ძალზე ჩამთრევი ღონისძიებაა, ჯობს აქ შევჩერდეთ.

მხოლოდ ერთსღა დავსძენ ბოლოს; ჰიდეგერმა, უკუაგდო რა კლასიკური სტილი ფილოსოფოსობისა, რომელიც ემყარებოდა ცნებებით ოპერირებას და ლოგიკურ-კატეგორიალურ ანალიზს, შემოგვთავაზა, ასე ვთქვათ არქაული ფილოსოფოსობის მოდელი, რომელიც უარს ამბობს ცნებებსა და კატეგორიებზე, ტექსტის სკურპულოზურ-სქოლასტიკურ-ლოგიკურ უზადობაზე და ა.შ. ის გველაპარაკება ექსისტენციალების — პირადი, სიღრმისეული გამოცდილებით მიღებული „ცოდნის“ პარადიგმაში, ოღონდ ტერმინების ფილოსოფიამდელი მნიშვნელობების ენაზე: გადაგდებულობა, ძრწოლა, ზრუნვა, სიკვდილისკენ ყოფნა… ალბათ სწორედ ამაშია მისი მიმზიდველობა და ქარიზმატულობა — შეიძლება იყოს იმაზე უფრო დამაინტრიგებელი რამ, ვიდრე ფილოსოფიამდელი ფილოსოფოსობაა?!

შენიშვნა (გ) იმიტომ მოვიხმეთ (რომელიც ძალზე გაგვიგრძელდა), რომ მართებულად მიგვაჩნია შემდეგი — როგორც კოპერნიკის მერე აღარ შეიძლება მხოლოდ პტოლომეს ასტრონომიის ამარა კვლევების წარმოება ასტრონომიაში, ხოლო აინშტაინის მერე მხოლოდ ნიუტონის ამარა კვლევების წარმოება ფიზიკაში, ისე ჰაიდეგერის მერე აღარ ეგების ყოფიერების საკითხის განხილვა მხოლოდ ჰაიდეგერამდელ ონტო-მეტაფიზიკურ კონტექსტში.

.    .    .    .    .    .    .

მიუხედავად ჰაიდეგერის ფილოსოფიის მომნუსხველობისა, ის ფონი „დადნაშაულებისა“ და ბრალდებები ძველი ფილოსოფიის მიმართ, მაინც გაზვიადებულად მეჩვენება. ჩვენ უკვე ვთქვით, რომ ონტოლოგიურ-მეტაფიზიკური ტერმინოლოგია, მათი ურთიერთმიმართებები და სხვა ნიუანსები ერთი ხელის მოსმით არ შექმნილა და დაგენილა. ხატოვნად რომ ვთქვათ, ბერძნებმა ნიადაგი შემაზადეს, სქოლასტიკამ დარგო და დათესა, მოდერნიზმმა გასხლა და გამარგლა, პოსტმოდერნიზმმა კი, მოსავლის მომკა-შენახვაზე უარი თქვა, კრიტიკულად მოჯეგა ხოდაბუნები, ანუ დაადეკონსტრუქცია და „ახალი ონტო-მეტაფიზიკის შექმნის გზას დაადგა“, რომელმაც ვირტუალურის რეალურობის აღიარებამდე მიგვიყვანა. ჰაიდეგერი სწორედ ამ უკანასკნელი წამოწყების ინიციატორია. ბრჭალებში ეს მაღალფარდოვანი ფრაზა იმიტომ ჩავსვი, რომ მართებულად მეჩვენება ნ.ჰარტმანის კიდევ ერთი განცხადება — ყველა ამ წამოწყებაში (ის ასახელებს გიუნტერ იაკობის, კონრად მარტიუსის, მეინონგს, შელერს, ჰაიდეგერს) საითაც გავიხედავ, მომავლის ონტოლოგიაზე მხოლოდ ხმამაღლა გაიძახიან, მაგრამ არსად ჩანს მისი შექმნის რეალური მცდელობა-ო (ნ.ჰარტმანი — „ონტოლოგიის პირველსაფუძვლები“.

მართლაც, რა ნამუსით უნდა გავაუფასუროთ თუნდაც სქოლასტიკური წიაღსვლები ყოფიერების პრობლემასთან მიმართებაში. თუ ევროპელმა და თუ აზიური წარმოშობის მოაზროვნეებმა ამ ეპოქაში უდიდესი მემკვიდრეობა შექმნეს სადაც ფილოსოფიური დისკურსი განუზომელ სიღრმისეულობას იძენს. იგივე თომა აქვინელის მიერ მიღებულ-გააზრებულ-გაკრიტიკებული ავეროესისა (იბნ რუშდის) და ავიცენას (იბნ სინა) მოძღვრებები რად ღირს. ამ განაზრებების საფუძველზე დაასკვნა თომა აქვინელმა სწორედ, რომ ე.წ. ინდ. სუბსტანციას საკუთარი მყოფობისა და ამგვარდმყოფობის, გარკვეულობად ყოფნის საფუძველი თავის თავში კი არ აქვს, არამედ ტრანსცენდენტში, რომ ის შექმნილია შეუქმნელი აბსოლუტის მიერ, რომ მის არსს ყოფიერება (Esse) ხდის არსებულად, ხოლო მის კონკრეტულ, გარკვეულ არსად ყოფნას არსება (Essencia) განაპირობებს, რომ არსს ყოფიერებისა და არსების გარეშე არსებობა (exsistencia) ვერ მიეწერება…

ჩვენ ვეთანხმებით ნ.ჰარტმანს, რომელიც ამბობს, რომ — კამათი უნივერსალიების შესახებ არაა დასრულებული. ის არ შეიძლება ჩაითვალოს შორეულ წარსულში დამთავრებულ საქმედ. რა გვაიძულებს დღეს ჩვენ იმას, რომ თვალი მოვხუჭოთ ამაზე და შეგნებული დაცინვით ავუაროთ გვარდი ამ პრობლემას, თითქოს ის იყოს ატავიზმი. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ კამათი უნივერსალიების თაობაზე წარმოადგენს ძიების ფორმას, რომლის ფარგლებშიც უდიდესი მოაზროვნეები, არისტოტელიდან ლაიბნიცამდე, ცდილობდნენ მოეხელთებინათ რაღაც პრინციპულად მყარი, მდგრადი და უცვლელი ამ სამყაროში. ეს დებატები ჩვენთვის განსაკუთრებით ჭკუისსასწავლებელია, რამეთუ მის ნიადაგზე მიაღწია სიმწიფეს ყოფიერების ყველაზე ძირეულმა კატეგორიებმა (ნ.ჰარტმანი, „ონტოლოგიის პირველსაფუძვლები“).

ბარემ აქვე უპრიანი იქნება მაღალი სქოლასტიკის უპირველესი წარმომადგენლის თომა აქვინელის შეხედულებების მოკლედ მოხაზვა. თომა ოპერირებს როგორც არისტოტელური მეტაფიზიკის ცნებებით, ისე სქოლასტიკის მიერ შემუშავებული ტერმინოლოგიით, რომელნიც გამომუშავებულ იქნენ ისეთ მსოფლმხედველობრივ პარადაიგმაში, რომლის ძირეულ დებულებებსაც არათუ არ იზიარებდნენ ძველი ბერძენი ფილოსოფოსები, არამედ საერთოდ წარმოდგენა არ ჰქონდათ მასზე. ისინი, მაგ., არ იცნობდნენ სამყაროს კრეაციონისტულ მოდელს. მათთვის სამყარო მარადიულად არსებობდა. ყველა და ყველაფერი ამ სამყაროშია. მის გარეთ არვინ და არაფერია ისეთი, ვინც სამყაროს შექმნიდა. სამაგიეროდ, შუა საუკუნეების ფილოსოფია იცნობდა ამ მოდელს და დეტალურად ამუშავებდა მას ფილოსოფიურად და ლოგიკურად. თომა ეყრდნობა შექმნილი და შეუქმნელი არსის შუასაუკუნეობრივ პოლარიზაციას და, თავის მხრივ იყენებს, ისეთ არისტოტელურ ცნებებსაც როგორიცაა, მაგ., შესაძლებლობა და სინამდვილე, ფორმა და მატერია…

რაც შეეხება უნივერსალიების პრობლემას, როგორც ვიცით, თომა იკავებს მომრიგებლურ პოზიციას რეალისტებთან, ნომინალისტებთან და კონცეპტუალისტებთან მიმართებაში. ის მიიჩნევდა, რომ უნივერსალიები არსებობენ ante res (ნივთებამდე, ანუ ღმერთის გონებაში), in rebus (ნივთებში), post res (ნივთების შემდგომ, ანუ ადამიანის გონებაში). ეს საკითხი, რომელიც სათავეს პლატონისა და არისტოტელეს დროიდან იღებს დასაბამს, თომასეულად ვერ გადაწყდებოდა შუასაუკუნეობრივ-ქრისტიანულ კრეაციონიზმზე დაყრდნობის გარეშე. ანუ ჩვენ უნდა გაგვაჩნდეს თეორია შეუქმნელ და შემქმნელ არსზე, ერთის მხრივ, და შექმნილ არსზე, მეორეს მხრივ. თომა, თავის ტრაქტატში „არსისა და არსების შესახებ“ გვეუბნება, შეუძლებელია, რომ ნივთის ყოფიერება უშუალოდ წარმოდგებოდეს მისი ფორმისგან (არსებისგან, ბუნებისგან, რაობისგან — ამ ტერმინებს ის სინონიმურად იყენებს. შენიშვნა ჩვენია, ი.გ.), რამეთუ წინააღმდეგ შემთხვევაში ინდ. სუბსტანციები, ნივთები იქნებოდნენ საკუთარი არსებობის მიზეზნი, ანუ საკუთარი თავისთვის ყოფიერების მიმნიჭებელნი — რაც შეუძლებელია. ყველა ნივთი, რომლის ყოფიერებაც არის რაღაც სხვა, ვიდრე მისი არსება, ყოფიერებას, არსებობის სახით, უნდა იღებდეს სხვისგან. რამდენადაც ყველა არსი არსებობს სხვისი წყალობით, ამდენად ისინი დამოკიდებულნი არიან მასზე, რაც არსებობს საკუთარი თავის წყალობით. ასეთი არის პირველმიზეზი, წმინდა ყოფიერება (esse tantum).

ასე გაგებული ღმერთი წარმოგვიდგება წმინდა აქტუალობადაც. მის მიერ ყოფიერება ქმნილი არსები კი, სწორედ ზოგად-უნივერსალიური სახით, ჯერ მოცემულია ღმერთის გონებაში, ანუ შესაძლებლობაში. ე.ი. ეს უნივერსალური ფორმები, წმინდა ყოფიერებასთან, წმინდა აქტუალობასთან მიმართებაში არიან წმინდა პოტენციები. ეს პოტენციები აქტუალობას იძენენ წმინდა ყოფიერებისგან და ეს გამოიხატება იმაში, რომ გარკვეულობა, ამად და ამად ყოფნა შეაქვთ ინდივიდუალურ სუბსტანციებში. ამის საფუძველზე, შეიძლება ითქვას, რომ ინდ. სუბსტანცია შედგება იმისგან რასაც წარმოადგენს თვითონ, ანუ მისი არსებით (quid est) და იმისგან, რისი წყალობითაც ის არის ამქვეყნად მყოფი (quo est). იმას, რისი წყალობითაც ნივთი არის, ამბობს თომა, ბოეციუსიდან მოყოლებული იწოდება ყოფიერებად. გამოდის, რომ უნივერსალური ფორმა ნივთში გარდაისახება მის არსებად, გარკვეულობად, ხოლო წმინდა ყოფიერება ინდ. სუბსტანციას ანიჭებს მყოფობას. ყველაზე მნიშვნელოვანი აქ, ფრედერიკ კოპლსტონის აზრით არის შემდეგი: ალ-ფარაბი მიიჩნევდა არსებობას აქციდენციად, რომელიც თან დაერთვება უკვე სახეზე მყოფ არსებას. თომა ამ პოზიციას კატეგორიულად უარყოფდა. მისი აზრით, როცა ნივთი იძენს ყოფიერებას, ის მას იძენს იმაში რაც ერთდროულ შეხებაშია მის არსებასთანაც და არსებობასთანაც. ეს ორი რამ არ უსწრებს ერთმენეთს, მაგრამ სწორედ ყოფიერებითი აქტით ხდება არსებაც არსებული. არცერთი წარმავლი არსი არ არსებობს აუცილებლობით საკუთარი არსების წყალობით. მხოლოდ ღმერთშია არსება და არსებობა იგივეობრივი. ღმერთი წმინდა აქტუალობაა. ის არაა ჯერ პოტენცია და შემდეგ აქტუალობა, როგორც ამას ადგილი აქვს წარმავალი არსის შემთხვევაში. ამ უკანასკნელის გაგება თომას გადმოცემული აქვს მატერიისა და ფორმის ცნებებითაც, სადაც კარგად ჩანს ფორმისა და არსების იგივეობა. მატერია წმინდა პოტენციაა, ფორმა აქტია, რომელიც სუბსტანციას ხდის იმად, რაც ის არის, ანუ რაც ის არის თავის არსებით.

ახლა თვალი გავადევნოთ თომას მსჯელობას ფორმისა და მატერიის ტერმინოლოგიურ კონტექსტში, რათა შექმნილისა და შეუქმნელის სპეციფიკა სხვა მხრივაც დავინახოთ: სულში  და პირველმიზეზში, განსხვავებით სხეულებრივი სუბსტანციებისგან, შეუძლებელია მოცემული იყოს მატერიისა და ფორმის კომპოზიცია. ფორმით გადაეცემა ყოფიერება მატერიას და ამიტომ შეუძლებელია მატერიის არსებობა ყოველგვარი ფორმისგან დამოუკიდებლად, მაგრამ არა პირიქით — ფორმა შეიძლება არსებობდეს მატერიისგან დამოუკიდებლად. მაშასადმე, მატერიალური ან ინდივიდუალური სუბსტანციების არსებას წარმოადგენს ფორმა. ფორმები, რომელნიც მოცემულია მხოლოდ მატერიალურ სუბსტანციებში, მოშორებულნი არიან პირველსაწყისისგან, ანუ წმინდა პირველი აქტისგან — აქტუს ესსენდისგან, ყოფიერების მწყალობელისგან.

ფორმები, რომელნიც, პირიქით, არ არიან გამოყოფილნი, სხვა ინსტანციებით გაშუალებულნი, წარმოადგენენ ფორმებს არსებულთ მატერიისგან დამოუკიდებლად. ეს უკანასკნელნი არსებობენ უშუალოდ ღმერთის გონებაში და მათი, როგორც არამატერიალური სუბსტანციების არსებას წარმოადგენს არაფერი სხვა თუ არა მათივე ფორმა — ანუ, განსხვავებით მატერიალური სუბსტანციებისგან,  მათი არსი და არსება ერთმანეთს ემთხვევა. ამდენად შედგენილი სუბსტანციის არსება, განსხვავებით მარტივი სუბსტანციის არსებისგან, წარმოადგენს არა მხოლოდ ფორმის, არამედ ფორმისა და მატერიის ერთობლიობის, სუბსტრატის არსებას. ხოლო მარტივი სუბსტანციის (ფორმა მოცემული ღმერთის გონებაში) არსება არის მხოლოდ ფორმა. როგორც ჩანს, ყოფიერება წარმოადგენს რაღაც განსხვავებულს არსებასთან, რაობასთან შედარებით (პირველი ღმერთია, მეორე — მის გონებაში მოცემული აზრი). გამონაკლისს წარმოადგენს მხოლოდ ერთი — პირველარსი, ღმერთი, რომლის არსებაც არის თავად მისი ყოფიერება.

.        .        .        .        .        .

(ა)/2+(ა)/3= (ა)/5 შერწყმა (ონტოლოგიურ ტერმინთა ჩამონათვალში), ანუ როგორც პეტრიწი იტყოდა — „წარმომჩენელი როცა აობასა და არსებას მისცემს წარმოჩენილსა“ — უდრის „ენთ-უსია-ქმნილს“ (მისივე ტერმინია), ანუ ნამდვილ არსს. ჩვენის აზრით, ანთროპოსის შემთხვევაში ეს ნიშნავს გონიერ-არსებას-არსში. ამ უკანასკნელს, მაგ, არისტოტელეს ფილოსოფიისადმი მიძღვნილ სტატიებსა თუ ნარკვევებში მოიხსენიებენ ხოლმე „ინდივიდუალურ გონიერ სუბსტანციად“. კანტი ხმარობს „ტრანსცენდენტალურ სუბიექტს“. ჰაიდეგერი „დაზაინს“…

   ჩვენ უკვე საკმაოდ დიდი ხანია აქცენტირებას ვაკეთებთ ხოლმე წინამორბედ სტატიებში ტერმინზე — პიროვნება, რომელიც აქ ნახსენები ცნებების შინაარსობრივ შტრიხებს, რა თქმა უნდა, შეიცავს, მაგრამ თავის ორიგინალურ ნიშნებსაც ატარებს, რაც შეგიძლიათ იხილოთ ხსენებულ სტატიათა ციკლში. პიროვნების ცნებას, რომელიც შეიძლება განვიხილოთ ტრანსცენდენტურ  კონტექსტშიც, თავის მხრივ, კიდევ უფრო მეტ სიღრმესა და შინაარსს სძენს იმანენტური ტერმინების შინაარსობრივი დატვირთვის მისადაგება. სწორედ იმიტომ ვანიჭებთ უპირატესობას ამ უკანასკნელს, რომ პიროვნების ცნების ჩვენეული გაგება, ამ ცნებას ორმხრივად (ტრანსცენდენტურად და იმანენტურიად) მოქნილად და ფუნდამენტალურად წარმოგვიდგენს. ამგვარ ხასიათს მას სძენს იმანენტური ტერმინების რიგიდან (ბ)/1+(ბ)/5 შერწყმა — გონი+ნება=პიროვნებას.

გონებას სულხან საბა ასე განმარტავს — „გონება არს სიტყვიერი, მხედველობითი, საცნაურისა და უკვდავისა სულისა, ხედვა უხორცო და დაუშრომელი, მომვლელი ყოვლისა“. ამ განმარტყებიდან კარგად ჩანს თუ რაოდენ დიდი სხვაობაა გონებასა და აზროვნებას ან განსჯას შორის. აზროვნება და განსჯა, ყოველშემთხვევაში პოზიტიურ-მეცნიერული აზროვნება და განსჯა, არ არის „მომვლელი ყოველისა“. მას გააჩნია სრულიდ გარკვევით დემარკირებული საგნობრივი სინამდვილე, რომლის და მხოლოდ რომლის შემეცნებასაც ის ესწრაფვის რაღაც გარკვეული ასპექტითა და მეთოდით. მას ნაკლებ აინტერესებს თუნდაც მისი შესამეცნებელი საგნობრივი სინამდვილის ყოველმხრივი შემეცნება. ფიზიკა ამ სინამდვილის მხოლოდ ფიზიკურ მხარეს სწავლობს, ქიმია — ქიმიურს, ბიოლოგია — ბიოლოგიურს და ა.შ. გონება, გონი კი, როგორც ამას მკაფიოდ გადმოგვცემს კანტი თავის ცნობილ ანტინომიებში, ესწრაფვის სამყაროს ისეთი ფუნდამენტური განმსაზღვრელების შემეცნებას, როგორიცაა კოსმოსი, სული და ღმერთი. მათი შემეცნება წმინდა მეტაფიზიკის პრეროგატივაა და, ამდენად, მათთან დაკავშირებული პრობლემატიკა ვერ წყდება ისე ცალსახად, როგორც მეცნიერული აზროვნება წყვეტს თავის პრობლემებს; რის გამოც საერთოდ უარყოფს მეტაფიზიკას.

აქვე მინდა ყურადღება გავამახვილო ამ განმარტებაში ნახსენებ ტერმინზე — საცნაური, რომელსაც სულხან საბა ასე განმარტავს — საცნაური ეწოდების საცნობელსა, ხოლო მცნობელი თვით მის მიერ ცნობილსა. რატომ ვამახვილებთ ყურადღებას ამ ტერმინზე? იმიტომ რომ ის კარგად ესადაგება ტერმინ — ცნობიერების ჩვენეულ მნიშვნელობას. რადგან ტერმინ — ცნობიერების — განმარტებას სულხან საბას ლექსიკონში ვერ ვხდებით, ხოლო სხვა ძველ ქართული ლიტერატურიდან ამ ტერმინს გონმიუხდელის, არაგულწასულის, სრულ ჭკუაზე მყოფის ანუ არა-ხელად-ქმნილის (ვეფხის ტყაოსნიდან) მნიშვნელობა ჰქონდა, ამდენად, მიგვაჩნია, რომ ამ პუნქტს სწორედ ტერმინ „საცნაურის“ სულხან საბასეული მნიშვნელობა ავსებს. მართლაც, განა „ცნობიერება“ არ გულისხმობს „საცნობელისა“ (ანუ „სხვის“) და „მცნობელის“ (ანუ „მე“-ს) გამმიჯნავ ინსტანციას? გულიხმობს კი არადა, პრველ რიგში გულიხმობს სწორედ. მხოლოდ ამ ფუნდამენტური ხდომილების შემდეგ გვევლინება ცნობიერება შემეცნებითი აქტების ცენტრად.

.    .    .    .    .

აქ უკვე გასარკვევ-ჩამოსაყალიბებელია იმ ფილოსოფიურ მიდგომათა სისტემატიკა ცნობიერებისა და ყოფიერების ურთიერთმიმართების საკითხში, რომელნიც გარკვეულ ფუნდამენტურ როლს თამაშობენ ამა თუ იმ ფილოსოფიურ მოძღვრებაში. ცხადია, ჩვენ არ ვაპირებთ მათ სრულ დეტალურ განხილვას ამ სტატიის ფარგლებში. ეს საქმე წარმატებით განახორციელა არა ერთმა ფილოსოფოსმა თუ ფილოსოფიის ისტორიკოსმა. ჩვენ მათზე დაყრდნობით უბრალოდ დავაკლასიფიცირებთ ამ მიდგომებს და მოკლე თაზისებად გადმოვცემთ მათ საზრისს.

ამ მიდგომათა მრავალფეროვნება, სისტემურ ფილოსოფიურად, ძალზე ბევრ დაჯგუფებად ლაგდება. დუალიზმი, ფენომენოლოგიზმი, იდეალიზმი, მატერიალიზმი, ფუნქციონალიზმი, ლოგიკური ბიჰევიორიზმი, ორასპექტიანობის თეორია და ა.შ. რამდენადაც ცნობიერების ფილოსოფია შედარებით ახალ ფილოსოფიურ დისციპლინას წარმოადგენს და კვლევები ამ მიმართულებით სულ უფრო და უფრო იშლება და ისახსრება, უნდა ველოდოთ, რომ დოქტრინალურ მიდგომათა რაოდენობა კიდევ გაიზრდება მომავალშიც. მაგრამ, ისე ჩანს, რომ ამ მიდგომათა რაოდენობა იზრდება იმ მიღწევების კვალად, რომელსაც ადგილი აქვს კოგნიტიურ მეცნიარებებსა და ფსიქოლოგიაში, ნევროლოგიასა და ფსიქიატრიაში… მიუხედავად იმისა, რომ ბევრი მიდგომა საზრდოობს კერძო მეცნიერებათა მიღწევებით ყველა მათგანზე მაინც არ ითქმის, რომ ის მატერიალიზმის კერძო შემთხვევაა — ზოგი მათგანი მატერიალისტურ სულისკვეთებას ამჟღავნებს, მაგრამ არა ყველა. და მაინც, ტრადიციული ფილოსოფიური თვალსაზრისით აქ მოვიხმობთ მხოლოდ სამ ძირითად მიდგომას — დუალიზმი, იდეალიზმი და მატერიალიზმი. ეს უკანასკნელი უპირისპირდება არა მხოლოდ იდეალიზმს, როგორც ეს წარმოდგენილი იყო მარქსიზმ-ლენინისტურ დიალექტიკურ მატერიალიზმში, არამედ დუალიზმსაც, რომელიც მატერიალიზმისგან და იდეალიზმისგან განსხვავებით არაა მონისტური მოძღვრება. ანუ თუ მატერიალიზმი ყოველივეს საფუძვლად მატერიას აღიარებს, ხოლო იდეალიზმი — იდეას, ანუ ორივე ერთი საფუძვლიდან ამოდის, დუალიზმი აღიარებს ორ საწყისს — მატერიალურსაც და იდეალურსაც.

ე.ი. ცნობიერების საკითხთან დაკავშირებით 1. მატერიალიზმი გვეუბნება, რომ ცნობიერება არის მეორეული, ეპიფენომენალური წარმონაქმნი, რომელიც მატერიის ორგანიზებულობა-განვითარებოლობის რთული შედეგია; რომ ყველაფერი ამ სამყაროში და მათ შორის ცნობიერებაც მატერიისგან წარმოდგება; 2. იდეალიზმი გვეუბნება, რომ ყველაფერი ამ სამყაროში არის უზენაესი იდეის, ანუ ისეთი წმინდა ცნობიერების სხვად ყოფნის მდგომარეობა, რომელშიც არსი და არსება ერთმანეთს ემთხვევა. ანუ, რომ ყველაფერი მატერიიდან კი არა ცნობიერებიდან წარმოდგება; 3. დუალიზმი, მიუხედავად იმისა, რომ იდეალურის მიმართ ჭარბ სიმპატიებს ამჟღავნებს და ცნობიერების კვარცხლბეკიდან გადმოჰყურებს სამყაროს, უარს ვერ ეუბნება მატერიალური სუბსტანციის არსებობის აღიარებასაც, რომელიც მას ჭეშმარიტების წვდომის გზაზე  ბარიერად წარმოუდგენია. მაგ., პლატონს მიაჩნდა, რომ სული, ცნობიერება ალბათ მაშინ მისწვდება ჭეშმარიტებას, როცა სხეულის სიკვდილის შემდგომ განშორდება მას. ამ მიდგომების სისუსტეებზე ჩევენ ვისაუბრებთ ქვემოთ.

.      .     .     .      .     .      .

თავდაპირველად, პარმენიდემ ყოფიერების საკითხი, როგორც ვიცით ასე დააყენა — არსი არის და არარსი არ არის. ესაა მისი მსჯელობის ამოსავალიც და დასკვნაც. პარმენიდეს თხზულებების მწირი მონარჩენებიდან, რომლებმაც ჩვენამდე მოაღწია, მკაფიოდ ჩანს, რომ მის მიერ დაყენებული მთავარი ონტოლოგიური საკითხი არ ემყარება ამ საკითხის ცნობიერების საკითხთან მიმართებაში გარკვევას. არსი არის არა იმიტომ, და არარსი არ არის არა იმიტომ, რომ ის ჩემს ცნობიერებაშია რაიმენაირად მოცემული ან არანაირად არ არის მოცემული, არამედ ეს ასეა არსისა და არარსის ცნებათა ლოგიკური ანალიზის შედეგად გამოვლენილი შინაარსის ძალით. ცხადია, თვალშისაცემია პარმენიდესეული მიდგომის როგორც ონტოლოგიური ნოვატორობა, ისე — ნაივურობა. კი, მაგრამ, არსი და არარსი როგორც ცნება სად გვაქვს მოცემული? ემპირიულად მოცემული გვაქვს, როგორც არისტოტელი იტყვის „ინდივიდუალური სუბსტანციები“, კონკრეტული საგნები და არაა არსი და არარსი როგორც ასეთი.  ანუ, იმის ადგილი, რაზეც ლაპარაკობს პარმენიდე (არსისა და არარსის ცნება) და რისი ძალითაც ლაპარაკობს (ცნებათა ლოგიკური ანალიზი) მხოლოდ ცნობიერებაშია და როგორ შეიძლება მისი (Cogito-ს) მხედველობაში არ მიღების გარეშე  იმ საკითხის გადაწყვეტა რაც მან დასვა?

ამ გარემოების გათვალისწინება კიდევ ერთ მნიშვნელოვან დასტურს იძლევა იმ თვალსაზრისის გასამყარებლად, რომ პარმენეიდე წინამორბედ მოაზროვნეთაგან მემკვიდრეობად მიღებულ ფიზიკალიზმს ინერციით ავრცელებს თავის მოძღვრებაზეც, თუმცა კი თავისი მიდგომა და აზრთა მსვლელობის სტილი სულ სხვა რეესტრში აჰყავს. მიუხედავად ამის, ს. პრისტისეული განცხადება, რომ პარმენიდე მატერიალისტია, მეტისმეტად ხმამაღალ განცხადებად მიგვაჩნია. უფრო ზომიერ შეფასებას იძლევა ე. ჟილსონი, რომლის თანახმადაც … პარმენიდე არ საუბრობს მაინცა და მაინც „ყოფიერებაზე“, არამედ უფრო იმაზე — „რაც არის“. ეს ჩვენ ვთარგმნით ხოლმე მის ნათქვამს უფრო განვითარებული ონტოლოგიის ენაზე, მივაწერთ რა ამით, პარმენიდეს აბსტრაქტული ყოფიერების თაობაზე საკითხის დაყენებას… ის „რაც არის“ და რასაც მოიაზრებდა პარმენიდე, პირიქით, აბსტრაქტული კი არა, არამედ ყველაზე უკონკრეტულესი რეალიაა რეალობიდან. აშკარაა, რომ პარმენიდე ყოფიერებას უწოდებს სამყაროს თავის მთლიანობაში… მიუხედავად ამისა, თვისებები, რომელთაც პარმენიდე მიაწერს ყოფიერებას — სრული, ერთგვაროვანი, უძრავი, სფეროსებრი … — მიყენებადია ნებისმიერი სახით წარმოდგენილი ყოფიერებისადმი… შევადარებთ რა პარმენიდესეულ დებულებებს გრძნობად გამოცდილებაში მოცემულ არსებს, დავინახავთ, რომ პარმენიდე ერთმანეთს უპირისპირებს ყოფიერებასა და არსებობას (existence): ის, რაც არის (ყოფიერება) არ არსებობს (ალბათ როგორც გრძნობად გამოცდილებაში მოცემული არსი). მე ეს ასე მესმის — ყოფიერება (როგორც აბსტრაქტულად მოაზრებული ცნება თავისი ლოგიკური შინაარსით) არის, ხოლო არსი (როგორც გრძნობად გამოცდილებაში მოცემული არსი) არ არსებობს (როგორც სრული, ერთგვაროვანი, უძრავი და ა.შ.). ამგვარი განაზრებებიდან გამომდინარე, ძენონმა დაასაბუთა, რომ ლოგიკურად წინაარმდეგობრივია მაგ., მოძრაობის არსებობის დაშვება და ამდენად მოძრაობა არც არსებობს ნამდვილად.

პარმენიდეს დებულება, სხვათა შორის, ჭეშმარიტების განსხვავებულ მნიშვნელობას იძენს იმის მიხედვით თუ როგორ თარგმნიან მას. ცხადია, ამაზე გავლენას ახდენს იმ დებატების ცოდნაც, რომელიც ფილოსოფიაში მიმდინარეობდა პარმენიდეს შემდეგ. ქართულ ლიტერატურაში ორი ძირითადი ვარიანტია დამკვიდრებული: 1. „არსი არის და არარსი არ არის“; 2. „რაც არის არის და რაც არ არის არ არის“. პარმენიდეს შემდგომდროინდელი დოქტრინების გათვალისწინებით, ჩვენის აზრით, (1)-ლი ვარიანტი „მცდარია“, ხოლო — მეორე „ჭეშმარიტი“. ამგვარი დამოკიდებულების საფუძველს გვაძლევს კლასიკური ონტო-მეტაფიზიკური დებულება იმის თაობაზე, რომ „ არსი არის ფორმისა და მატერიის ერთობლიობა“. მაგ. თომა აქვინელის მიხედვით, ცალკე წმინდა მატერიაზე შეუძლებელია ითქვას, რომ ის არსებობობს, მაშინ, როცა ფორმა არსებობს მატერიისგან დამოუკიდებლად ღმერთის გონებაში. ამდენად, დებულება „არარსი არ არის“, გულისხმობს მხოლოდ ისეთი რამის არარსებობას, რაშიც მატერია ფიგურირებს. მაგრამ რაშიც მატერია არ ფიგურირებს ის, მართალია, არსი არ არის (ვთქვათ იდეაა, ღმერთის აზრია. არსი ხომ მატერიისა და ფორმის ერთობლიობაა?), მაგრამ მასზე ვერ ვიტყვით, რომ ის არ არსებობს. ე.ი. არსი რაღაც ნივთობრივია, მატერიალიზირებულია და ის არის, მაგრამ ის, რაც ნივთობრივი არ არის შეიძლება არსებობდეს, ოღონდ არამტერიალიზირებულის აზრ-გაგებით. ასეთი იქნება არა მხოლოდ ღმერთის გონებაში არსებული ფორმები, არამედ ანთროპოგენური ფენომენებიც, მაგ., ღირებულებები, ცნობიერება, მე, პიროვნება, იმედი და მოლოდინი, სიზმარი, აზრი, სიყვარული, მეგობრობა, თავდადება და ა.შ. ამ უკანასკნელთა მიმართ ისინი არის, მაგრამ ისინი არ არის არსი. გამომდინარე აქედან მიგვაჩნია, ჭეშმარიტად (2)-ე ვარიანტი, მაშინ როცა (1)-ი ვარიანტი მხოლოდ ნაწილობრივაა ჭეშმარიტი. ჭეშმარიტია ამ კონიუნქციის პირველი ნაწილი — „არსი არის“, მეორე წევრი კონიუნქციისა — „არარსი არ არის“, კი მცდარია და, მაშასადამე მცდარია მთელი კონიუნქციაც.

რაც შეეხება პლატონს, ის დიდადაა დავალებული ამ, პლატონისავე სიტყვებით რომ ვთქვათ, მოაზროვნისგან, რომელიც ერთდროულად მოწიწებითაც განგვაწყობს მის მიმართ და თავზარსაც გვცემს.

პარმენიდესეულ ფორმულირებებს პლატონი მემკვიდრეობით იღებს, მიუხედავად იმისა, მიეწერება ყოფიერება პარმენიდეს ერთგვაროვან სფეროს თუ პლატონის ედეას. პლატონის მეტაფიზიკა სიღრმისეულად განსხვავდება პარმენიდეს ფიზიკისგან, მაგრამ მათი ონტოლოგია ექვემდბარება ერთ და იმავე კანონს.

 ჟილსონის ეს შენიშვნა კარგი გზამკვლევია პარმენიდეს შემდგომდროინდელი ონტოლოგიის გაგებისთვის, უპირველესად კი პლატონისა და არსისტოტელის გაგებისთვის. ამ უკანასკნელთა გზები მიდის არა „არსის“, არამედ „არსების“ პრობლემასთან. პარმენიდემ ყოფიერების დიდი გამოცანის ამოხსნა „არსის“ საკითხის წამოყენებით დაიწყო და შესანიშნავად გაართვა მას თავი. „არსის“ ბუნება მის „არარსთან“ შეპირისპირების ფონზე სრულყოფილად იქნა გამომზეურებული პარმენიდესა და ძენონის მიერ. მათ მიერ დატოვებულმა მემკვიდრეობამ პლატონსა და არისტოტელსაც გაუადვილა „არსის“ შემეცნება, მაგრამ „არსების“ ცნებას გაუკვალავ გზაზე მსვლელობით სჭირდებოდა შეცნობა. ამომწურავ შეცნობამდე კი ჯერ ის იყო დასადგენი საერთოდ არის, თუ არა, და სად არის ასეთი რამ. პარმენიდემ რომ თქვა „არსი არის და არ არსი არ არისო“ დაასაბუთა კიდეც ის, რომ ორივე ერთად — არსიც და არარსიც — ვერ იარსებებს, რომ არსი ერთია, უძრავია და ა.შ. მაგრამ „არსებასთან“ დაკავშირებით მას არაფერი უთქვამს. პლატონს სწორედ ეს სიმძიმე აწვებოდა მხრებზე — „რასება არის?“ და თუ არის, „რაგვარად არის და სად არის?“.

პლატონმა იცის, რომ პარმენიდეს „არსი“ აბსოლუტურად გაურკვეველი ერთი არსია, მას არ გააჩნია ხელშესახები და დაკვირვებადი ნიშან-თვისებები, ის არ იცვლება და ვითარდება, არ იბადება და არ კვდება… ასეთი ერთი არსი ჩვენ არ გვხვდება ამ სამყაროში. პირიქით, რასთანაც კი შეხება გვაქვს რაღაც გარკვეულობას ფლობს. ეს „ფლობა“ არაა აბსოლუტური. არსის გარკვეულობა დროებითი და ცვალებადია, ის იცვლება პერმანენტულად და საბოლოოდ ქრება.

გარკვეულობა რაღაცნაირად დაკავშირებული უნდა იყოს ისეთ რამესთან, რასაც საბოლოოდ დაუმკვიდრდება „არსების“ ფუნდამენტალურ-ონტოლოგიური სტატუსის ცნების სახელი. თუმცა პლატონი ამ დაკანონების გზის დასაწყისში დგას (სხვათა შორის, მისი ოპოზიციონერი მოსწავლეც — არისტოტელიც, რომელმაც პლატონის აზრთა მსვლელობის ყველა მისახვევ-მოსახვევი კარგად იცოდა). პლატონი ხვდება, რომ „არსის“ ეს დროებითი გარკვეულობა არ შეიძლება მომდინარეობდეს „არსის“ პარმენიდესეულად დადგენილი გაურკვევლობიდან. ასე გაგებული „არსი“ განძარცულია ნიშან-თვისებებისგან, მრავალფეროვნებისგან და საერთოდ სიმრავლისგან. მაშადასმე, „არსთა“ მატერიალურ გარემომცველობაში, რომელსაც ემპირიულად აღვიქვავთ, გარკვეულობა უნდა შეჰქონდეს რაღაც სხვას და სწორედ ამ „რაღაც სხვის“, „არსისგან“ განსხვავებულის აღსანიშნად შემოაქვს პლატონს „იდეა“. „იდეა“ მარადიული გარკვეულობის მაქონეა, სრულია… „არსთა“ ემპირიულად დაკვირვებად, წარმავალ სიმრავლეს აჩრდილივით ფეხდაფეხ დაჰყვება რაღაც მარადიული. ეს უკანასკნელი ემპირიული თვალით არ დაინახვება, მსგავსად „არსისა“, მაგრამ „არსთა“ დანახვა-დაკვირვებისას მოიაზრება.

პლატონს ამგავრი სპეკულაციისთვის შესანიშნავ მასალას აძლევს გეომეტრია, რომელსაც პლატონი დიდ პატივს მიაგებდა. ჩვენ შეიძლება წარმოვიდგინოთ და გამოვხატოთ დაფაზე ნებისმიერი ზომის წრე, თუმცა კი ვიცით, რომ წრე როგორც ასეთი, როგორც გეომეტრიული ფიგურა, ბუნებაში არ არსებობს. მაშ რას წარმოვიდგენთ და ვხაზავთ? ჩვენს წარმოდგენას საფუძვლად უდევს წრის განსაზღვრება, რომელიც ევკლიდური გეომეტრიის სისტემაში ჭეშმარიტია — „წრე არის გეომეტრიული ფიგურა, რომლის ყოველი წერტილი თანაბარი მანძილითაა დაშორებული მისი ცენტრისგან“. ეს დებულება გვიქმნის პირობით წარმოდგენას იმ ფიგურაზე, რომელსაც თვალსაჩინოებისთის გამოვსახავთ ხოლმე დაფაზე, თუმცა სრულიად ვაცნობიერებთ იმას ამ დროს, რომ ჩვენს მიერ გამოსახული ფიგურა არაა წრე საერთოდ. წრის განსაზღვრება ისეთი გარკვეულობაა, რომელიც არსებობს არა „არსის“ მსგავსად, არამედ როგორც ყველა შესაძლო დახაზული წრის გარკვეულობის აჩრდილი, მისი იდეა. ასეთი იდეა-გარკვეულობები, რადგან არ გვხვდებიან აშკარად ამ სამყაროში, უნდა არსებობდნენ „გონით საწვდომ“ სამყაროში. ეს იდეა-არსება ერთია ყველა ზომის წრისთვის, ყველა მათგანის „პირველ-ხატია“, ყველა მასთანაა „ნაზიარები“. ოღონდ ერთი კია, გეომეტრია არაა ყველა მიმართულებით სამაგალითო. გეომეტრიული ობიექტები, განსხვავებით ემპირიული „არსისგან“, ამ იდეებისგან მარადიულად და ცალსახადაა განსაზვრული. ემპირიულ „არსს“ იდეასთან მხოლოდ დროებითი ნათესაობა აკავშირებს. ამიტომ, იდეა „ჭეშმარიტად“ არსებობს, ხოლო მასთან მხოლოდ „ნაზიარები“ არსი — კი „მოჩვენებითად“.

არისტოტელი ყველაფერში უპირისპირდება თავის მასწავლებელს. ის პირდაპირ აცხადებს თავის „მეტაფიზიკაში“, რომ „არსება“ იდეასავით ერთი კი არაა მრავალი კონკრეტული „არსისთვის“, „თვითოეულს ერთი აქვს“ (წ.5/თ.14) და, რომ „თვითოეული საგნის არსება არის ის, რასაც ეს საგანი წარმოადგენს“ (წ.5/თ.17). ამ დებულებებზე დაყრდნობით ის მიდის მისი ფილოსოფიის კარდინალურ დადგენილებამდე — „არსება“ „არსისგან“ მოწყვეტილად კი არ უნდა არსებობდეს იდეალურ სამყაროში, არამედ თავად ამ კონკრეტულ „არსში“, „ინდივიდუალურ სუბსტანციაში“ უნდა იყოს მოცემული, რადგან რეალურად მხოლოდ ეს უკანასკნელი არსებობს და სხვა არაფერი.

ერთ-ერთი ყველაზე დიდი საფუძველი ჩვენსმიერ ხსენებული „ტრემინოლოგიური ქაოსისა“ მდგომარეობს იმაში, რომ კონკრეტული არსი არისტოტელთან მოიხსენიება ლათინურ „სუბსტანციად“; არადა ეს უკანასკნელი შინაარსობრივად შეესაბამება „არსებას“. ამიტომ ზემომოყვანილ ტერმინთა ჩამონათვალში ჩვენ ვახსენებთ არა სუბსტანციას, არამედ — „ესენციას“.

„არსი“ როგორც „სუბსტანცია“ არისტოტელე-ლოგიკოსისთვის არის ერთგვარი „ატომი“. მასზე შეიძლება გამოითქვას ყველაფერი, ჭეშმარიტიც და მცდარიც, მაგრამ, თავად ის არაფერზე გამოითქმება — თვისება, მდგომარეობა, რაოდენობა, ადგილი, დრო  და სხვა კატეგორიალური განსაზღვრულობები მასთანაა მიმართებაში. თუმცა ამგვარ აბსოლუტურ „ატომარულობას“ ვერ ვხვდებით არისტოტელის ონტოლოგიაში, რომელზეც მისი ლოგიცისტური მანტიის მოსხმა იწვევს ხსენებულ გაუგებრობებს. ონტოლოგიაში სუბსტანცია იშლება ფორმად და მატერიად — ატომი გახლეჩილია. ლოგიკაში ჩვენ მასზე ვმსჯელობთ როგორც ჭეშმარიტზე და მცდარზე, ონტოლოგიაში ეს დაუშვებელია, ასე პლატონი მსჯელობდა „ეშმარიტად“ და „მოჩვენებითად“ არსებულზე. დაუშვებელია მასზე მსჯელობა ასევე როგორც შემთხვევითზე. პირიქით, მასზე შეიძლება ვიმსჯელოთ იმდენი აზრით რამდენიცაა კატეგორია. კატეგორი კი ფუნდამენტურად აუცილებელს გულისხმობს და არა შემთხვევითს. თუმცა კატეგორიათა არისტოტელისეულ ნუსხაში არის ერთი — არსების კატეგორია (უსია), რომელზეც ყველაზე „მეტად“ ითქმის, რომ ის არის, არსებობს. სხვა ყველა არსებობს, თუ შეიძლება ასე ვთქვათ, მეორადად, ჯერ სუბსტანციაა და მერე ისინი. კითხვები: „რამსიმაღლეა?“, „რას განიცდის?“, „სად იმყოფება?“, „როდის არის?“ და ა.შ. შეეხება სუბსტანციას, სუბსტანციით აქვთ ლეგიტიმურობა, მისით განისაზღვრება პასუხები. სულ სხვა ხასიათისაა „არსების“ კატეგორიის კითხვითი ფორმით გამოყენება — „რა არის ის?“. ამ კითხვაზე პასუხი იძლევა „არსის“ განსაზღვრებას და სწორედ ამით ვიგებთ „თუ რაა სუბსტანციის არსება“ (წ.7/ თ. 2). რა არის ეს? ეს არის ადამიანი, ეს არის ცხენი… ამგვარი პასუხ-განსაზღვრებებით გამოვთქვამთ „არსის“ არსებას.

ფაქტობრივად არისტოტელმა „არსის“ და „არსების“ შუა იგივეობის ნიშანი დასვა და ეს სიმბიოზი „ფორმის“ (ძვ. ბერძნულად „მორფე“) სახელით მონათლა.

საინტერესოა ჟილსონის დამოკიდებულება „ტერმინოლოგიური ქაოსის“ მიზეზებისადმი. კი ბატონო, ყოფიერების მახასიათებლებიდან გამომდინარე, როგორც ძენონი ასკვნის, არ უნდა არსებობდეს არც მოძრაობა და, შესაბამისად, არც ის, რაც მოძრაობს. მაგრამ აშკარაა, რომ ამას ადგილი აქვს ამ სამყაროში. საკითხავია რა სტატუსით აქვს ამ ყველაფერს ადგილი აქ, ამ სამყაროში და სად და რა სტატუსით აქვს ადგილი იმგვარ ყოფიერებას რასაც მიეწერება სისრულე, ერთგავაროვნება, უძრაობა და ა.შ.? პლატონი მთელი თავისი ფილოსოფიურ-შემოქმედებითი მოღვაწეობის განმავლობაში ცდილობს განსაზღვროს ე.წ. ონტოს ონ, რომელსაც ლათინურად თარგმნიან როგორც vere ens, ხოლო ფრანგულად — როგორც veritablement etre, ანუ „ჭეშმარიტად არსებული. თუმცა ამ თარგმანებში იკარგება ბერძნულისთვის დამახასიათებელი   „ძირის გაორმაგება“, რომელიც შენარჩუნების შემთხვაში მოგვცემდა „რეალურად რეალურს“. „რეალურად რეალურობა“, პლატონის მიხედვით, გულისხმობს „საკუთარ თავად ყოფნის ფლობას“. ანუ ონტოს ონ-ის ფუნდამენტური მახასიათებელია  „საგნის იგივეობა საკუთარ თავთან“. ე.ი. ვიღებთ იმ გარდუვალ მიმართებას იგივეობასა და რეალობას შორის, რომელსაც უკვე აკონსტიტუირებდა პარმენიდე… ეს, ერთი შეხედვით, უშინაარსო დახასიათება მაშინვე შეიძენს აზრს, თუ ვიკითხავთ — რას შეიძლება ნიშნავდეს ჩვენთვის „სხვად გახდომა“? თუ ჩვენ აღარ ვიქნებით ის, რაც ვართ? ნებისმიერი არსის საკუთარ თავთან იგივეობის გაუქმება ნიშნავს ამ არსის განადგურებას… მიუხედავად იმისა, რომ ე. ჟილსონი ადექვატურადაა ჩახედული საქმის ვითარებაში, მგონია, რომ მისი ბოლო დებულება მაინც არაა მისაღები ბუკვალურად. მაგ., ემპირიული არსის თვითიგივეობის გაუქმება არ უნდა ნიშნავდეს მაინცა და მაინც მის განადგურებას. ყოველ შემთხვევაში, ლოგიკურად მოაზრებადია ერთი ემპირიული არსის მეორე და ა.შ. არსად გარდაქცევა — მეტამორფოზა; თავი რომ დავანებოთ ამგვარ ფაქტებს ბიოლოგიაში, საკმარისია გავიხსენოთ ეგზისტენციალიზმის ეპოქაში შექმნილი ფრანც კაფკას მოთხრობა „გარდასახვა“, სადაც გრეგორი ზამზა გადაიქცევა მუხლუხოდ. ეს მწერალმა „არსების“ ეგზისტენციალისტური ელიმინაციის საფუძველზე განახორციელა — თუ „არსი“-ს „არსება“ წინასწარ  არაა დადგენილი, თუ მას განსაზღვრული გარკვეულობა არ გააჩნია, მაშინ ის ნებიმიერად შეიძლება ტრანსფორმირდეს. თუმცა ონტოს ონ-თან მიმართებაში ამგვარი მეტამორფოზის ალტერნატივა მხოლოდ ერთია. თუნდაც ამ ერთი მომენტის გასაგებად, აუცილებელია ისეთი ტერმინების გამიჯვნა და დაზუსტებით ხმარება, როგორიცაა ყოფიერება და არსი. თუ არსი თავისი პირვანდელი იდენტურობის დაკარგვით შეიძლება არ განადგურდეს, არამედ სხვა არსად გარდაისახოს, ყოფიერება, თუ მისი იდენტობის ელიმინირებას მოვახდენთ, გარდაიქცევა არარად. ამდენად ე.ჟილსონის ეს კონკრეტული შენიშვნა მართებულია არა ემპირიულ არსთან, რომელსაც პლატონი მე ონ-ს უწოდებდა, არამედ მხოლოდ ონტოს ონ-თან, ყოფიერებასთან (ამ სიტყვის უმაღლესი ონტოლოგიურ-მეტაფიზიკური გაგებით) მიმართებაში. აქედან გამომდინარე, ყოფიერება აუცილებლობით წარმოგვიდგება ისეთ რამედ, რაც ერთიანია, თვითიგივეობრივია, მარტივია (ანუ არ შედგება ნაწილებისგან — შენ. ჩვენია ი.გ.) და ამორთულია ყოველგვარი ცვალებადობებისგან. მაშასადამე, ცვლილება ნიშნავს ყოფნის გაუქმებას და, ამდენად, ყოფიერება სრული უფლებით იწოდება უცვალებლად.

პლატონი სწორედ ამ საკითხს სძენს განსაკუთრებულ ელფერს, რომელიც ტიპიურ დუალისტად წარმოგვიდგება. მართალია, პლატონის სახელის ხსენებაზე მაშინვე გვიჩნდება იდელისტურის ასოციაციები, თუმცა ის ნაკლებადაა იდელისტი „გერმენული იდეალიზმის“ აზრ-გაგებით. პლატონი როგორც ვიცით აღიარებს ორ რეალობას ე.წ. იდეებსა და ემპირიულად მოცემულ საგნებს. იდეცა და მასთან ნაზიარები გრძნობად-კონკრეტული საგანიც არსებობს არა იმიტომ, რომ იდეას ჩემი გონების თვალი სწვდება, ხოლო გრძნობად საგანს — ჩემი ბიოლოგიური თვალი, არამედ ერთიცა და მეორეც არსებობს ჩემი გონებისგან, და საერთოდ, ჩემგან დამოუკიდებლად. ე.ი. არსიც არსებობს და არსებაც, ოღონდ არსი არსებობს არანამდვილად, მოჩვენებითად, ხოლო არსება იდეალურად — ჭეშმარიტად, ნამდვილად (ეგსისტენციალიზმმა, როგორც ვნახეთ სწორედ ეს გარემოება შეცვალა). ასეთია პლატონის პოზიცია და ამიტომ მოვიხსენიებთ მას დუალისტად და არა იდელისტად. თუმცა, ახალი დროის ფილოსოფიისთვის დამახასიათებელი იდეალიზმი პლატონის ფილოსოფიაშიცაა მეტ-ნაკლებად გამოსახული. ეს ასპექტი თავს იჩენს იქ სადაც პლატონი ლაპარაკობს ხოლმე იმაზე, მაგალითად, რომ ვინმეს საქციელის, მოქმედების კეთილქმედებად დაკვალიფიცირებისას ჩვენ ვხელმძღვანელობთ სიკეთის იდეით. ყველას როდი შეუძლია კომპეტენტური პასუხის გაცემა ამ კითხვაზე. მხოლოდ მას, ვინც გონების თვალით უკვე წვდომია სიკეთის იდეას, შეუძლია სწორად დააკვალიფიციროს მავანის ქმედება როგორც კეთილქმედება ან ბოროტქმედება. ანუ ემპირიულად დაკვირვებადი მოვლენის ბუნებას განსაზღვრავს იდეების ჭვრეტაში დაბრძენებული ფილოსოფოსის ცნობიერების შუქქვეშ ამ მოვლენის დაყენება, რაც იდელიზმია.

პლატონი საკითხს ასე აყენებს — რა არის ნამდვილად არსებული და რა მოჩვენებითად. მაგალითად, იდეა, ანუ არსება თუ მასთან ნაზიარები ინდივიდუალური საგანი ანუ არსი — კონკრეტული მშვენიერი მანდილოსანი თუ მშვენიერება როგორც ასეთი. პლატონის მიხედვით, იდეა, არსება, მშვენიერება თავის თავად არსებობს ჭეშმარიტად. რის საფუძველზე ვამბობთ რომ არსება  არსებობს ჭეშმარიტად ხოლო არსი — არაჭეშმარიტად? ესაა დასადგენი და არა ის, რომ არსი არის და არარსი არ არის. ე.ი. ერთია, რომ რაღაც არის და მეორეა — თუ რაგვარად არის, ან როგორია იმის არსება, რაც არის. (მაგ., დეკარტი, თავისი მეთოდოლოგიური სკეპტიციზმის საფუძველზე ჯერ ადგენს იმას, თუ რა არის უეჭველად — ასეთია აზროვნება, ცნობიერება, Cogito, ხოლო შემდეგი მედიტიაციებისას ადგენს იმას თუ როგორ არსებობს ეს უჭველად არსებული, როგორია მისი არსება და მას  საბოლოოდ წარმოგვიდგენს როგორც ინტელექტუალურ სუბსტანციას). ამდენად, პლატონი სერიოზულ ნაბიჯს დგამს პარმენიდესეულ გზაზე და მთელი ევროპული მეტაფიზიკის სამომავლო სქემას  მოხაზავს. პლატონის მიხედვით, არარსიც შეიძლება მოვიაზროთ არსებულად რაღაც მნიშვნელობით, მაგ., ტყუილი, რომელიც გველაპარაკება არა იმაზე, რაც არის ან ხდება, არამედ სრულიად საპირისპიროზე ან განხვავებულზე მათგან, ე.ი. გვეუბნება იმას, რაც არ არის, მაგრამ თავად ეს ტყუილი, როგორც ასეთი ხომ არის? ე.ი. ტყუილს, როგორც ვერბალურ ფენომენს, გააჩნია თავისი საფუძველი. ეს საფუძველია აზროვნება ან, თუ გნებავთ, ეშემაკური აზროვნება, ანგარებითი აზროვნება, ბოროტი ზრახვების მქონე აზროვნება და ა.შ. ტყუილი არსებობს აზროვნებაში, გონებაში და ამ ფორმით მისი არსებობა უკვე საკმარისი საბუთია არარსის რაღაც-აზრით არსებობისთვის. შეიძლება მავანს პლატონის ეს აზრთა მსვლელობა ბოდვა ჰგონია, მაგრამ პლატონი აქ უკვე მკაცრად უპირისპირდება მათ, ვისაც მიაჩნია, რომ არსებობა მიეწერება მხოლოდ მატერიალურ, ხელშესახებ, თვალხილულ არსებს. არა ბატონო, არსებობს ისიც (და თანაც ჭეშმარიტად), რასაც მხოლოდ აზროვნება, გონების თვალი წვდება. გონების თვალი წვდება, მაგ., მათემატიკურ-გეომეტრიულ ობიექტებს და იდეებს, მიშვნელობებსა თუ საზრისებს, ღირებულებებს… სწორედ ამ ყველაფრის ძალითა და საფუძვლით არსებობს მათემატიკა, ფილოსოფია, მეცნიერება, ხელოვნება, სამართალი და საერთოდ კულტურა. ყველაფერ ამას ბუნება, ანთროპოსის გარეშე, ან ნაკლებად იცნობს, ან საერთოდ არ იცნობს. მათემატიკურ-გეომეტრიული ობიექტები — რიცხვები, წერტილი, სწორი ხაზი, სამკუთხედი…, ფილოსოფიური ცნებები და კატეგორიები, მეცნიერული კანონები, სამართალი და კანონები… არც მატერიალურად, არც ხელშესახებად და არც თვალხილულად არ არსებობს ბუნებაში. არც ხელოვნებაა მხოლოდ მატერიალურისა და ხელშესახების გამომხატველი. მაღალი ხელოვნება რომ არ გამოხატავდეს რაღაც იდეალურსაც, სიღრმისეულსაც, მარადიულსაც მისი ფასი კაპიკი იქნებოდა. მაგრამ, მიუხედავად ამისა, პლატონის აზრით, და მას მეც სრულად ვეთანხმები, სწორედ ეს გონების თვალით წვდომილი არსებობს ნამდვილად, ობიექტურად, მარადიულად, ხოლო ყველაფერი მატერიალური, ემპირიულად მოცემული, არსებობს არანამდვილად, მოჩვენებით-სუბიექტურად, წარმავალად.

სხვაგვარად რომ ვთქვათ, პლატონმა მკაფიოდ გამოკვეთა ონტოლოგიურის გნოსეოლოგიურად ან, ჩვენებურად რომ ვთქვათ, ტრანსცენდენტურის იმანენტურით დაფუძნების ტენდენცია, რასაც ჩვენ ვხვდებით ახალი დროის ფილოსოფიაშიც მაგ., დეკარტთან და კანტთან. სხვაგვარ ტენდენციებს (ე.ი. ონტოლოგიურის მხოლოდ ონტოლოგიის ბაზაზე და ფარგლებში დაფუძნებას) მივყავართ ან ვულგარულ მატერიალიზმთან, რომელიც დოგმატიზმის ერთერთი სახესხვაობაა და რომელიც მატერიალურს აცხადებს ყველაფრის არსებობის დამოუკიდებელ საფუძვლად, ან ჰეგელისეულ ობიექტურ იდეალიზმამდე, რომელიც ყველაფერს — აზრისეულსაცა და მატერიალურსაც — აბსოლუტურ გონზე, ღმერთზე აფუძნებს, ან პლოტინის ნეოპლატონიზმამდე და შემდგომ ჰაიდეგერისეულ და სარტრისეულ ექსისტენციალიზმამდე, რომელიც ყველაფერს თან ყოფიერებაზე და თან მის უარყოფაზე, არარაზე აგებს. პლოტინის ე.წ. „ერთიანი“, რომელიც იმ გონს უსწრებს წინ იერარქიულ შკალაზე უკვე ყოფიერება რომ მიეწერება, ხომ ყოფიერების საწინააღმდეგოა ან ყოფიერებამდელია, მას არ ეხება ყოფიერება ანუ მასთან შედარებით არარაა. სარტრის მიხედვით, ცნობიერება ხომ აარარავებს ყველაფერს, რასთანაც კი შეხებაში მოდის? ცნობიერება ყოველივეს გვაცნობიერებინებს არა ისე, როგორც ეს რაღაც არის თავისთავად, არამედ ისე, როგორც ის არის ცნობიერებისთვის, ცნობიერების-დაგვარად. ცნობიერება კი არის არა თავის-თავად, არამედ თავის-თვის. ანუ, მოკლედ რომ ვთქვათ — ყველაფარი, რაც კი ცნობიერებაში არეკლილა, არეკლილა არაჭეშმარიტად, არანამდვილად. ეს ხდება იმიტომ, რომ თავად ცნობიერებაა რაღაც ნაკლოვანი, არანამდვილი, არაბუნებრივი, არა არსისდაგვარი, რომელიც უნაკლოა; ყოველ შემთხვევაში არსი გულგრილია საკუთარი ყოფიერების ნაკლოვანება-უნაკლულობისადმი, მას არ ამოძრავებს, მაგ., სურვილები როგორც ეს ახასიათებს ყოფიერებას თავის-თვის, რაც ამ უკანასკნელის ნაკლოვანების დამადასტურებელია. ის, რასაც მიეწერება ყოფნა თავის-თავად უნაკლოა იმ გაგებითაც, რომ მას არ გააჩნია საჭიროება საკუთარი ყოფიერების დაფუძნებისა, ის ამის მიმართ ინდეფერენტულია. თავის-თვის მყოფი ცნობიერებას კი, რომელიც სურვილების ტყვეა, პირიქით, უპირველეს ყოვლისა, ამოძრავებს იმ ყოფიერების დაფუძნება რომელშიც ის იმყოფება და რომელიც თვითონ არის. მისი ნაკლოვანობა შეიძლება გამოვთქვათ ასეც — ის არასოდეს ემთხვევა თავის თავს; ამას გულისხმობს სარტრისეული დებულება, რომ — ადამიანი არის საკუთარი თავის პროექტი, რომელიც ჩვეულებრივ არ რეალიზდება, ანუ ის არასოდეს არის ის, რაც არის არსების მიხედვით. ის ყოველთვის არის ისე, რომ მისი არსება ყოველთვის მერე უნდა მოსდევდეს მას. მისი არსება, რომ წინასწარ იყოს დადგენილი, მაშინ ის მის არსს, არსებობას დაემთხვეოდა და ის იქნებოდა არა ყოფიერება თავის-თვის, არამედ ყოფიერება თავის-თავად. არაჭეშმარიტი და არანამდვილი კი, პლატონიდან მოყოლებული, მიიჩნევა მოჩვენებით-არსებულად, ან ნამდვილობას მოკლებულ არსებულად.

დაახლოებით იგევე ლოგიკურ ხაზს ვხვდებით ჰაიდეგერთანაც, რომელიც გვეუბნება, რომ ონტიურად, ანუ ჩვეულებრივი, ყოველდღიური არსებობის დონეზე Dasein-ი არის ის, რაც ის არ არის თავის ნამდვილობაში (ანუ ონტოლოგიურ დონეზე). ის ყოველთვის თავს გვიჩვენებს იმად, რაც ის არ არის. ეს სხვა არაფერია, თუ არა საწყისი, პარმენიდესეული ხაზის თავდაყირა დაყენება — არარსი არის და არსი არ არის.

.     .     .     .     .     .

ძალზე მნიშვნელოვანია არსის კატეგორიული შინაარსის გაგებისთვის არარსის შინაარსობრივი მხარის ნათელყოფაც. ჩვენის აზრით, არარსი, არარსებული ლოგიკურად წინააღმდეგობრივი ცნებაა. როცა ჩვენ ვაცხადებთ — არ არის, არ არსებობს, არარსი… — ვგულისხმობთ ან იმას, რომ 1. არაფერი არ არსებობს, ან იმას, რომ 2. რაიმე კონკრეტული არ არსებობს. აქედან ორივე ალტერნატივა ალოგიკურია თავის ბუნებით. პირველ შემთხვევაში, თუ არაფერი არ არსებობს, მაშინ ვინ აცხადებს იმას, რომ არაფერი არ არსებობს. ვინც ამას აცხადებს ის ხომ არსებობს?

მეორე შემთხვევაში, თქვენ უნდა გამოთქვათ და აღწეროთ ის კონკრეტული რამ, რაზეც ამბობთ, რომ არ არსებობს. სხვამ ხომ უნდა გაიგოს, რაზე ამბობთ, რომ არ არსებობს. თუ თქვენ ამ აღწერილობას იძლევით, მაშინ ის სულ მცირე თქვენს წარმოდგენასა და ფანტზიაში მაინც არსებობს. თუ ჩვენ ვამბობთ, მაგ., რომ სირინოზი არ არსებობს, ეს ნიშნავს მხოლოდ იმას, რომ ის არ არსებობს ემპირიულად, მატერიალურ-ფიზიკური მოცემულობის სახით (თუ მხედველობაში არ მივიღებთ იმას, რომ სირინოზის ქანდაკება დგას დანიაში ერთერთ სანაპიროზე დიდი მეზღაპრის, ჰ.ქ. ანდერსენისა და მისი ცნობილი ზღაპრის გმირის უკვდავსაყოფად). მაგრამ, სირინოზის ხატება, როგორც ორი ცნების სინთეზით — ქალიშვილი და თევზი — წარმოშობილი მენტალურ-წაქრმოსახვითი მოცემულობა არსებობს ჩვენს გონებაში, ანდერსენის ზღაპარსა თუ სხვა წიგნებში, მულტფილმებსა და ნახატებში და ა.შ. ანუ სირინოზი არ არსებობს მხოლოდ რაღაც გაგებით და არა საერთოდ. ან რაც იგივეა, სირინოზი არსებობს უამრავი გაგებით, მაგრამ არა ბიო-ფიზიკურ-მატერიალურად (თუმცა გენო-ინჟინერიის ეპოქაში არც ეს უკანასკნელია გამორიცხული).

არარსი, არ არსებობა — მხოლოდ იმასთან მიმართებაშია ლოგიკური და საზრისიანი, რაც არსებულის არსებობას (რაიმე ერთი ფორმით მაინც) აძლევს დასტურს. ესაა ცნობიერება, გნებავთ — გონება, გონი. მართალია, ცნობიერება გონის ბუნებას მთლიანად არ ამოწურავს, გონი უფრო მეტია, ვიდრე მხოლოდ ცნობიერება, მაგრამ ამ შემთხვევაში ამას არსებითი მნიშვნელობა არ აქვს. ჩვენი გონება იქნება ეს თუ ჰეგელის აბსოლუტური გონი, ცნობიერების ნიშნის გარეშე ის უბრალო ბუნებრივ სტიქიაზე აღმატებული არაფრით არ არის. გონება ცნობიერების გარეშე ესაა შოპენჰაუერისეული ბრმა და უაზრო ლტოლვა არსებობისა და სიცოცხლისა, არსებობის ნება, რომელიც თავის არსებობას ვერანაირ საზრისს (ანუ არსებობის გამართლებას) ვერ უძებნის — უბრალოდ მინდა ვიყო და მორჩა-ს გარდა.

ერთი სიტყვით, მხოლოდ ცნობიერებასთან მიმართებაში შეიძლება ითქვას, რომ ის არ არსებობს, თუ ის მართლა არ არსებობს. წარმოვიდგინოთ შესაძლო სამყარო, თუნდაც მხოლოდ ისეთი გონიერი არსებებით დასახლებული, რომელთაც გააჩნიათ მხოლოდ არცნობიერი, ამ სიტყვის ფსიქოანალიზური გაგებით. ანუ არ არსებობს არცერთი ფსიქოანალიტიკოსი, რომელიც ფსიქოანალიზური კურსის ჩატარებით ამ არსებებს გააცნობიერებინებდა თავიანთი კომპლექსებისა და ფსიქიური პრობლემების ნამდვილ მიზეზებს, ანუ სამზეოზე გამოიტანდა არაცნობიერის შინაარსებს და დააყენებდა ცნობიერების შუქ ქვეშ. ასეთ შემთხვევაში, ვინ გასცემდა დასტურს რაიმეს არსებობაზე (არსებობის რა ფორმაზეც გინდა იყოს საუბარი)? მხოლოდ ასეთ სამყაროში აქვს აზრი იმის განცხადებას, რომ — რაღაც არ არსებობს. კერძოდ კი არ არსებობს ცნობიერება. მაგარამ, ეს თუ ვინმეს შეუძლია განაცხადოს, მას უნდა ჰქონდეს ცნობიერება. ამდენად მივედით ისეთ წრემდე, რომელიც არაა მანკიერი, არამედ არის აუცილებელი. ამ აუცილებლობაში იგულისხმება ის, რომ ცნობიერება და მხოლოდ ის, არის არსებობის დასტური, რომ ყველაფერი არსებობს მასში ან მასთან მიმართებაში, რომ ცნობიერებისთვის, მისი სახეზე ყოფნის შემთხვევაში, არარსებობა უაზრო და ალოგიკურია.

  თუ არსებობს ცნობიერება არსებობს ყველაფერი რასთანაც მას რაიმენაირი ინტენცია შეიძლება ჰქონდეს, და თუ არ არსებობს ცნობიერება, მაშინ არ არსებობს ცნობიერება.  

ამდენად, ჩვენ შეიძლება დავეთანხმოთ სარტისეულ პოზიციას, რომლის თანახმადაც არ არსებობს ე.წ. არაცნობიერი ფსიქოანალიტიკური გაგებით (რომელიც მხოლოდ ფსიქოანალიტიკოსს გამოჰყავს სააშკარაოზე), მაგრამ ვერაფრით ვერ დავეთანხმებით მას იმაში, რომ ცნობიერება ყველაფერეს აარარავებს. პირიქით, სწორედ ცნობიერება გვესახება არსებობის დამადასტურებელ ერთადერთ ინსტანციად.

თავის მხრივ, ვერანაირ კრიტიკას ვერ უძლებს ე.წ. „ვულგარული მატერიალიზმი“, რომელიც ყოველგვარი მეცნიერული ღირსების გარეშე აცხადებს 1. მატერიას გონებასა თუ ცნობიერებაზე ადრე და მარადიულად არსებულად, ანუ ცნობიერებას მატერიის განვითარების რაღაც ეტაპზე მატერიისგან წარმოშობილად; 2. მატერიალიზმს წმინდა საბუნებისმეტყველო, მეცნიერულ მსოფლმხედველობად.

საიდან უნდა დადგინდეს, რაგვარი დაკვირვებითა თუ ექსპერიმენტით, მეცნიერულად, რომ მატერია არსებობს უწინარესად. მის არსებობას ვერავინ ვერ სცნობს და აღიარებს. არ არსებობს ასეთი მაღიარებელი ინსტანცია. ანუ, მატერია არავისთვის არ არსებობს, მათ შორის არც ემპირიული მოცემულობის ფორმით, რაც ერთერთი უმთავრესი კრიტერიუმია სციენტიზმისა. ეს პოზიცია არაფრით არ განსხვავდება რელიგიური მრწამსის მქონე ანთროპოსის პოზიციისგან, რომელსაც გულწრფელად სწამს, რომ ღმერთი არსებობს უწინარესად და რომ მისგან არს ყოველივე. მატერიალისტს თავისი პოზიციის დასტურად მხოლოდ რწმენა გააჩნია და მეტი არაფერი.

მატერიალისტის პოზიციის ჩამოყალიბებისას ხაზგასმით აღვნიშნეთ ცნება „განვითარება“ და „მარადიული“. არავითარი ლოგიკურ-ფილოსოფიური განათლება არაა საჭირო იმის ინტუიციურად მიხვედრისთვის, რომ ეს ორი ცნება ვერ ეთავსება ერთმანეთს. აღიარებდე მატერიას მარადიულ  და თან განვითარებად რამედ, ესაა ან ხუშტური და აკვიატება, ან უღირსი ზრახვებით ფარული მიზნების მიღწევის ფანდი… მარდისობა არ საჭიროებს არავითარ განვითარებას. განვითარება ნიშნავს იმის რაღაც საწყისი, პრიმიტიული მდგომერეობიდან, ათვლის წერტილიდან სვლას, რის განვითარებაზეცაა საუბარი, რაღაც საბოლოო, დამაგვირგვინებელ წერტილამდე, ე.ი. დასაწყისსა და დასასრულს. მარდისობას არ გააჩნია არავითარი დასწყისი და დასასრული. ამდენად მის განვითარებაზე საუბარი აბსურდია.

აი ასეთ აბსურდულ გარემოებებს ეხდება ფარდა სციენტიზმის დროშას ამოფარებული მატერიალიზმის (და გნებავთ ემპირიზმისა თუ პოზიტივიზმის) ზედაპირული კრიტიკისას. მეცნიერება ან უნდა ზრუნავდეს მის მიერ აგებულ მსოფლმხედველობრივ სურათში აბსურდული გარემოებების გამორიცხვაზე, და თავს შორს იჭერდეს სციენტისტური განწყობის მქონე „ფილოსოფოსებისგან“ ან საერთოდ არ უნდა ცდილობდეს მსოფლმხედველობრივი სურათის აგებას, თუნდაც იქედან გამომდინარე, რომ ამ სურათში ბევრი არა აშკარად დაკვირვებადი, არავერიფიცირებადი რამ ხვდება, რაც მეცნიერულობის კრეტერიუმების ღალატად წარმოგვიდგება.

.      .      .      .      .      .      

ჩვენ ზემოთ ვახსენეთ ფილოსოფიის ისტორიული მოვლენა, რომელსაც ვუწოდეთ ონტოლოგიურის გნოსეოლოგიურით ან, უფრო ზუსტად, ტრანსცენდენტურის იმანენტურით დაფუძნების მცდელობა. რამდენადაც ცნობიერებას ვაღიერებთ ისეთ რაიმედ, რომლის ბუნებაც არსებობის (რისი და რა ფორმით არსებობაზეც არ უნდა იყოს საუბარი) აღიარებაში, დამოწმებაში, დადასტურებაში მდგომარეობს, ამდენად, ცხადია, რომ სახეზე ვიღებთ გაცნობიერების პროდუქტებს, მოცემულობებს, როგორც ასე თუ ისე არსებულებს. რაიმეზე არსებობის დასტურის გაცემა უკვე ცოდნაა. ცოდნა შემეცნების ნაყოფია. ცნობიერების მიერ რაიმეს არსებობის დამოწმება უკვე შემეცნებაა, შემეცნების დასაწყისია თანაც აუცილებელი დასაწყისი. მის გარეშე შემეცნება ვერ აკრიფავს თავის ოპტიმალურ სიჩქარეს. ცხადია, შემეცნება უფერო მეტს გულისხმობს, ვიდერე შემეცნების საგნის არსებობის დამოწმებაა, მაგრამ ამის გარეშე ვრანაირი შემეცნება ვერ აიღებს სტარტს.

შემეცნება, რომელიც იძლევა ცოდნას, წარმოუდგენელია შემეცნების საგნის გარეშე (რომლის არსებობის დადასტურებასაც იძლევა ცნობიერება იმის ძალით, რომ შემეცნების საგანი მოცემულია ცნობიერებისთვის ამა თუ იმ ონტოლოგიური სტატუსით მაინც — ფიზიკურ-მატერიალურით, ფსიქიურით, კატეგორიულით, წარმოსახვითით, ვირტუალურით…), მაშინაც კი, როცა საქმე ეხება გნოსეოლოგიას; ამ უკანასკნელის შემთხვევაში შემეცნების საგანი თავად შემეცნებაა, რომელიც, მართალია, სულ სხვა რანგის, მაგარამ მაინც საგანია. შემეცნება იმიტომაა შემეცნება, რომ რაღაცას იმეცნებს (სხვა საკითხია, თუ რისი, როგორ, რა გზითა და მეთოდით ხდება შემეცნება). ეს რ ა ღ ა ც ა-ა შემეცნების საგანი, ანუ შემეცნების მოუცილებელი ატრიბუტი. შემეცნების ცნება აუცილებლობით გულისხმობს შემეცნების საგანსაც. თუ შემეცნების საგანი არ გვაქვს, მაშინ არ შეიძლება თქმა იმისა, რომ ის, რაც ხდება, რაზეც მივუთითებთ, არის შემეცნება. გნოსეოლოგიის შემთხვევაში შემეცნების საგანი (ანუ შემეცნება) და ამ საგნის შემეცნება ერთმანეთს ემთხვევა. რაც, მაგ., ჰეგელს აბსურდად მიაჩნდა.

ამდენად, მართებულია თქმა იმისა, რომ:

1. შემეცნება ა რ ი ს ? ე.ი. საგანი-ც ა რ ი ს.
2. შემეცნება ა რ ი ს საგნის შემეცნება.

პირველი შემთხვევა იქნება იმპლიკაცია: თუ A მაშინ B, ხოლო მეორე — A არის B.

ამ ორ წინადადებაში ა რ ი ს-ი სხვადასხვა დატვირთვით იხმარება; პირველ მათგანში მას ონტოლოგიური დატვირთვა აქვს — ანუ გარკვეული პირობის შემთხვევაში რაღაცის არსებობას ადასტურებს, მეორეში კი — ლოგიკური, ანუ რაღაცას მიაწერს გარკვეულ ნიშან-თვისებას — A ა რ ი ს B. ე.ი. პირველში ადგილი აქვს ეგზისტენციალურ ა რ ი ს-ს, მეორეში — ა რ ი ს-ს როგორც კოპულას.

ონტოლოგიური ა რ ი ს-ი რასაც მოიცავს თავის დაფარვის არეში, არაა მხოლოდ და აუცილებლად დროულ-ვრციული ან ობიექტურ-რეალური იმ გაგებით, როგორც ეს ცნებანი ესმის ე.წ. პოზიტიურ მეცნიერებას. შემეცნების საგანი გნოსეოლოგიაში, ანუ შემეცნება როგორც გონითი აქტი, არ არის ისეთივენაირად, როგორც არის მაგ., ფიზიკის, ბიოლოგიის, ხელოვნებათმცოდნეობის და ა.შ. საგანი; შემეცნება საერთოდაც არ არის საგანი, ანუ რაღაც სივრცობრივი, მასის, სიმკვრივის და სხვა ფიზიკური თვისებების მქონე.

მართალია, შემეცნებაც ა რ ი ს, როცა საქმე ეხება საგნის შემეცნებას, მაგრამ არა ისეთივენაირად ა რ ი ს, როგორც, მაგ., აი ეს კონკრეტული ქვა. ანუ, შემეცნების საგანი, როგორც კონკრეტული მოცემულობა ა რ ი ს არა აუცილებლად ისე, როგორც ა რ ი ს მისი შემეცნება. მათი ონტოლოგიური სტატუსი შეიძლება განსხვავებული იყოს.

ა რ ი ს, მაგ., „ფეხბურთიც“ როგორც ასეთი, მაგრამ მხოლოდ მაშინ, როცა ადგილი აქვს აი ამ კონკრეტულ საფეხბურთო მატჩს. ე.ი. ფეხბურთიც ა რ  ა რ ი ს ისეთივენაირად, როგორც ა რ ი ს აი ეს ქვა. ფეხბურთიცა და შემეცნებაც, რა თქმა უნდა, ხდება აი ამ ადგილას და აი ამ დროს, მაგრამ ფეხბურთი და შემეცნება არც აი ამ ადგილას ძევს როგორც, მაგ., ძევს აი ეს ქვა და არც დროის რომელიმე საწყის ერთეულშია ამომწურავად ფიქსირებული.

გამომდინარე აქედან, შეიძლება ჩამონათვალის სახით ჩავწეროთ შემეცნების საგანთა ყოფიერებითი რეგიონები, გნებავთ ყოფიერებითი სტატუსები: 1. ფიზიკური ობიექტები; 2. ბიოლოგიური ობიექტები; 3. კულტურულ-ისტორიული ობიექტები და მოვლენები; 4. მეტაფიზიკური ობიექტები და მოვლენები.

(1)-ი და (2)-ე ტიპის ობიექტები მოცემულნი არიან სივრცესა და დროში, (3)-ე ტიპის ობიექტებიც, მაგ., ქანდაკება, ლიტერატურული ნაწარმოები და ა.შ. გაქრკვეული სახით მოცემულნი არიან სივრცესა და დროში; რაც შეეხება მოვლენებს, ისტორიო-კულტურულ მოვლენებს, მაგ., დიდგორის ბრძოლა ან პუნიკური ომები, თეატრალური წარმოდგენები ძველ საბერძნეთში და ა.შ. მოცემულნი იყვნენ დროსა და საივრცეში. (4)-ე ტიპის ობიექტები, მაგ., შემეცნება, სინდისის ქენჯნა (იგივე ცნობიერება სიკეთისა და ბოროტებისა), მუზა ანუ კრეატიული შთაგონება, სიყვარული, სულიერ-გონითი განზომილების ინტიმურ-იმანენტური საუბარი საკუთარ თავთან (იგივე ფიქრი და სიზმარი) და ა.შ. შეიძლება მიმდინარეობს დროში, მაგრამ არა ფიზიკურ დროში (ეს ცალკე საკითხია), მაგარამ ისინი არც არიან და რც ყოფილან მოცემული სივრცეში.

ე.ი. შემეცნება, რის შემეცნებასაც არ უნდა ეხებოდეს საქმე, ყოველთვის ა რ ი ს არამატერიალურ-ობიექტურად, მისი საგანი კი შეიძლება ი ყ ო ს როგორც მატერიალურ-ობიექტურად ისე არამატერიალურ-ობიექტურად. არამატერიალურ-ობიექტურად ა რ ი ს ის, მაგ., მაშინ, როცა საქმე ეხება შემეცნების შემეცნებას — გნოსეოლოგიას. ეს, რომ უდიდესი სიძნელეების წინაშე გვაყენებს, დიდი ხანია შეამჩნიეს ფილოსოფოსებმა. კანტის შემხედვარე ჰეგელი ამბობდა, რომ კანტს სურს ცურვის სწავალა წყალში შეუსვლელადო. შემეცნების შემეცნებით შემეცნება, აი წრე, რომელიც გაურღვეველი ჩანს. მე ვიტყოდი, რომ შემეცნების შემეცნება არის არა რაღაც ლოგიკური შემეცნება და პარადოქსი, არმედ მისტიური საიდუმლოება. ეს ჯერ კიდევ პლოტინმა გააცნობიერა მთელი სიგრძე-სიგანით. როცა პლოტინი ამ პროცესს აღწერს მეორე ჰიპოსტაზის — გონის — დონეზე, გვექმნება შთაბეჭდილება რომ გონის ეს გაორება, შემმეცნებლად და შესამეცნებლად, სუბიექტად და ობიექტად, რომელიც ერთდროულადია, შეუძლებელია საერთოდ ადგილის მქონე იყოს ამ სამყაროში, მაგრამ, ის მაინც არის, ის ხდება და, შეიძლება ითქვას, რომ ყველაზე მნიშვნელოვანი, რაც კი საერთოდ ხდება, არის სწორედ ეს — თვითშემეცნება. თვითშემეცნება შემმეცნებლისა შემეცნებით, ერთი და იგივეს ერთდროულად ყოფნა სუბიექტად და ობიექტად, აი დიადი ფილოსოფიური გამოცანა, რომელიც ჯერ კიდევ სოკრატემ დასახა. ამ ურთულესი ამოცანის დასახვა სოკრატემ კი მოახერხა, მაგრამ მისი წარმატებით, ერთხელ და სამუდამოდ გადაწყვეტა ალბათ ვერა. იმიტომაც გაიძახოდა არაფერი ვიციო. და თუ მოახერხა, ეს იყო იმდენად იდუმალი მისტიური გამოცდილება, რომლის გადმოცემაც რაციონალურ ენაზე შეუძლებელი აღმოჩნდა და ის სამუდამოდ ჩაიყოლა საფლავში ათენელმა ბრძენმა.

ფეხბურთის შემეცნება, მიუხედავად იმისა, რომ ფეხბურთიც, მსგავასად შემეცნებისა, ა რ ი ს მხოლოდ მაშინ, როცა მიმდინარეობს აი ეს კონკრეტული მატჩი (შემეცნება ა რ ი ს, როცა ხდება აი ეს კონკრეტული შემეცნების აქტი), არ გვაყენებს მსგავსი სიძნელეების წინაშე. ეს ასეა იმიტომ, რომ შემეცნება და ფეხბურთი სხვადასხვა არსებია. შემეცნება (აღვნიშნოთ A -თი), ფეხბურთი (აღვნიშნოთ B-თი). შემეცნების შემეცნებისას გვექნება, რომ  „A იმეცნებს A-ს“, ხოლო ფეხბურთის შემთხვევაში გვექნება, რომ „A იმეცნებს B-ეს“. საქმის ვითარება მეორე ფორმულის მსგავსი იქნება მაშინაც, თუკი ფეხბურთის ადგილას ჩავსვამთ ქვას, ანუ ნებისმიერ ისეთ საგანს, რომელიც, განსხვავებით ფეხბურთისა და მისი მსგავსი რეალიებისა, ა რ ი ს მატერიალურ-ობიექტურად.

მაშასადამე, ა რ ი ს-ი შეიძლება ვთქვათ ფეხბურთზეც, შემეცნებაზეც და აი ამ ქვაზეც, ოღონდ განსხვავებული მოდალური დატვირთვით. ცხადია, აქ, უპირველეს ყოვლისა, მხედველობაში გვაქვს ა რ ი ს-ი ონტოლოგიური, გნებავთ ეგზისტენციალური გაგებით. ამგვარი დიფერენციაცია რომ დავაფიქსიროთ ქვის ა რ ი ს-ს ვუწოდოთ ფაქტუალურ-ონტოლოგიური, ხოლო ფეხბურთისა და შემეცნების ა რ ი ს-ს პროცესუალურ-ონტოლოგიური. პროცესუალურ-ონტოლოგიური რეალობა გულისხმობს ერთ „საგანს“ მაინც ისეთს, რომელიც ონტოლოგიურის სტსტუსის გარდა ფლობს გნოსეოლოგიურის სტატუსსაც და ესაა ისეთი არსებული (პროცესუალური), რომელსაც ჩვენ ვუწოდებთ შემეცნებას.

ფაქტუალურ-ონტოლოგიური დატვირთვით ხმარებული ა რ ი ს-ი ონტოლოგიურ კონტექსტში ადექვატურობას, ანუ ჭეშმარიტების მნიშვნელობას იძენს აი ამ კონკრეტულ საგანთან კავშირში. ზოგადად თქმა — ქვა ა რ ი ს, თუმცა გრამატიკულად აზრიანია, მაგარამ ფაქტუალურად მისი დადასტურება შეუძლებელია. ფაქტუალურ-ონტოლოგიურად ა რ ი ს აი ეს ან ის კონკრეტული ქვა და არა ქვა როგორც ასეთი. მაშასადამე, ფაქტუალურ-ონტოლოგიური დატვირთვით გამოყენებული ა რ ი ს-ი მხოლოდ კერძოობით წინადადებაში თუ იქნება ჭეშმარიტების მნიშვნელობის მატარებელი.

თუ ზოგადად ქვის ა რ ი ს-ზე მაინც ვისაუბრებთ, უნდა გავითვალისწინოთ, რომ ამ შემთხვევაში ფაქტუალურ ონტოლოგიურის ფარგლებიდან გავდივართ კონცეპტუალურ-ონტოლოგიურის ფარგლებში, რომელიც ონტოლოგიური ა რ ი ს-ის კიდევ ერთი მოდალობაა.

 ა რ ი ს-ზე ან არსებობაზე როგორც პრედიკატზე, ე.ი. ონტოლოგიურად, შ. ნუცუბიძის მიხედვით, ლაპარაკი შეიძლება ა) განყენებაში (ანუ ზოგადად, კონცეპტუალურად), როდესაც მსჯელობის საგნად აღებულია ცნება და ბ) კონკრეტულად. იგი ასკვნის, რომ პირველ შემთხვევაში იმთავითვე ცხადია, რომ რეალობა არაა და არც შეიძლება იყოს პრედიკატი. მეორე შემთხვევა კი განსხვავებულია პირველისგან იმით, რომ ამ შემთხვევაში საუბარი შეეხება აი ამ კონკრეტულ საგანს, რომელიც ინდივიდუალური გარკვეულობის უკვე ქონებით უპირისპირდება და ლახავს, უარყოფს შესაძლო (პოტენციურ) არსებობას და განიმტკიცებს ნამდვილ არსებობას (აქტუალურს, ფაქტობრივს) (გვ. 211- 212).

მაშ ასე, ლოგიკური დატვირთვით ა რ ი ს-ი კოპულაა, ხოლო ონტოლოგიურით — პრედიკატი. ამ თემატიკასთან დაკავშირებული საკითხებისადმი ინტერესი ფილოსოფიის უძველეს საკითხთა რიგს განეკუთვნება. მთელი სიგრძე-სიგანით მათი კვლევა არისტოტელის სახელს უკავშირდება, მაგრამ თავად არისტოტელის ფილოსოფიაში ის დაკავშირებულია პლატონის იდეათა თეორიის კრიტიკასთან, რომელიც თავად პლატონმა დაიწყო დიალოგ „პარმენიდეში“.

 

.       .       .       .       .      .

მიუხედავად სხვაობისა, პლატონისა და არისტოტელის შეხედულებებს შორის, აშკარაა მემკვიდრეობითი კავშირებიც. არისტოტელის ფილოსოფია პლატონის ფილოსოფიის კრიტიკული გაგრძელებაა. ეს კრიტიკა, როგორც ითქვა, თავად პლატონმა დაიწყო, და იგი შეეხება, უპირველეს ყოვლისა იდეების პრობლემას (რომელიც შუა საუკუნეებიდან მოყოლებული ცნობილია „უნივერსალიების პრობლემის“ სახელით). საქმე ეხება იდეის არსებობის სტატუს (ონტოლოგია) და იდეის შემეცნების შესაძლებობას (ეპისტემოლოგია).

პრობლემა იკვეთება მაგ., მაშინ, როცა საკითხი დგება ასე — ყველა ამქვეყნიურ საგანს გააჩნია იდეა? მაგ., თუ სიმწვანის იდეა არის ის, რაც საერთოა ყველა მწვანე საგნისთვის, ანუ მწვანეობა, მაშინ უნდა ითქვას, რომ თავად სიმწვანის იდეაც უნდა იყოს მწვანე, და როგორც ყველა მწვანე საგანს, მასაც უნდა გააჩნდეს ის საერთო, რომლითაც ყველა მწვანე საგანია ერთმანეთთან დაკავშირებული — მწვანეობა. ე.ი. აღმოჩნდება, რომ ამ უკანასკნელსა და მწვანე საგნებს უნდა უნდა გააჩნდეთ საერთო იდეა, რომელიც ასევე მწვანე უნდა იყოს და ასე უსასრულოდ.

ამგვარი ტიპის არგუმენტაციის საფუძველზე, რომელსაც „მესამე ადამიანის“ არგუმენტი უწოდეს, უკვე პლატონს უჭირს პასუხის გაცემა კითხვაზე — აქვს თუ არა იდეა ყველა ამქვეყნიურ საგანს, მაგ., თმას, ტალახს და ა.შ. აქ წინსწრებით უნდა დავაფიქსიროთ შემდეგი: მწვანე, თმა თუ ტალახი განსხვავდება როგორც ონტოლოგიური სტატუსით ისე გარამატიკულითაც. მწვანე არის ზედსართავი სახელი, ხოლო თმა და ტალახი — არსებითი. მწვანე, როგორც ფერი, ობიექტურად, თავისთავად, დამოუკიდებლად განვითარებული, ფერებად მადიფერენცირებელი, რთული ცენტრალური ნერვული სისტემით მართული გრძნობადი აღქმის ორგანოს არსებობისგან (თვალისგან) დამოუკიდებლად არ არასებობს. ფერი არსებობს თვალისთვის (ოღონდ არა ყველა თვალისთვის), და არა თავისთავად. თმა და ტალახი კი, ან უფრო ზუსტად, ის, რასაც თმასა და ტალახს ვუწოდებთ, არსებობს ჩვენი გრძნობის ორგანოსგან დამოუკიდებლად. თმა და ტალახი იმიტომ კი არ არსებობს რომ მას ხედავს ჩემი თვალი…

ეს ერთი მომენტია, რაზე ხაზგასმაც შეიძლება; მეორე მომენტი ეხება იმას, რომ „მწვანე“ — მსჯელობაში თავისი ბუნებრივი არსით წარმოადგენს პრედიკატს, ხოლო „თმა და ტალახი“ — სუბიექტს. კი ბატონო, შეიძლება გამოვთქვათ მსჯელობა, რომ მაგ., „მწვანე ა რ ი ს ფერი“, და აქ მწვანე აღმოჩნდება სუბიექტის ადგილზე, თუმცა თვალში საცემია, რომ ზედსართავი სახელების დასმა სუბიექტის ადგილზე მსჯელობას ხელოვნურს, არაბუნებრივს, ან ტავტოლოგიურს ხდის და არაფერს იძლევა ცოდნის ზრდის თავალსაზრისით. ფერი რომ წინასწარ ვიცით, თუ რაც არის, იმიტომ ვიცით, თუ რაც არის მწვანე და არა პირიქით. ფერი როგორც ცნება უფრო მაღალ ზოგადობის ხარისხს ატარებს, ვიდრე — მწვანე. ანუ ჩვენ ვიცით ჯერ რაღაც უფრო ზოგადი, ხოლო შემდეგ ნაკლებ ზოგადი. თუ არ გამაჩნია ცოდნა ფერის ცნებითი შინაარსის თაობაზე, საიდან მეცოდინება მაშინ, რომ მწვანე ფერია? და ეს ასეა, მიუხედავად იმისა, რომ მე მინახავს მწვანე და არა ფერი. მაგრამ, ცხადია, რომ აქაც ვერაა საქმე მთლად „საათივით“ — მე არსოდეს მინახავს მწვანე როგორც ასეთი, არამედ მინახავს აი ეს კონკრეტული მწვანე მდელო ჩემს სოფელში, აი ეს კონკრეტული ცაცხვის ფოთოლი და ასე შემდეგ. ამგავარი ზოგადობის კლებითი კონკრეტიზაციით, ჩვენ ყოველთვის მივალთ არსებით სახელამდე და დავშორდებით ზედსართავ სახელს, თუ გავაანალიზებთ იმ მსჯელობას, რომელშიც მეტნაკლები ზოგადობის ხარისხის მატარებელი ზედსართავი სახელი იქნება დასმული მსჯელობის სუბიექტად.

ზედსართავი სახელების სუბიეტის ადგილზე არალეგიტიმური დასმით ვიღებთ არაჭეშმარიტ, მცდარ, პარადოქსალურ მსჯელობებს, მაგ., „ტკბილი არის ვაშლი“, „ცივი არის თოვლი“ და ა.შ., მაშინ როცა მათი შებრუნების შემთხვევაში ვიღებთ სრულიად მართებულ მსჯელობებს: „ვაშლი არის ტკბილი“, „თოვლი არის ცივი“ და ა.შ.

ჩვენ იმის თქმა გვინდა, რომ, არაა აუცილებელი, რომ ყველაფერს გააჩნდეს საკუთარი იდეა; მაგ., მათ, რაც მოიაზრება ზედსართავ სახელებში, ან მსჯელობის პრედიკატებში — მწვანე, ცივი და ა.შ.

საერთოდ, უნდა ითქვას, რომ არსი შეიძლება იყოს სამი ძირითადი ტიპის: 1. იდეალური ან, თუ გნებავთ,  აბსოლუტური; 2. ბუნებრივი, ან, თუ გნებავთ, რელატიური; და 3. ხელოვნური ან, თუ გნებავთ, ანთროპოგენური.

იდეალურ-აბსოლუტურ არსს საკუთარი არსებობისთვის არ სჭირდება არც იდეა და არც მასთან ზიარება. ის არსებობს ყველაფრისგან დამოუკიდებლად. იდეალურ-აბსოლუტური არსის სამყაროს ხიზანია, მაგ., გეომეტრიული ობიექტები (მაგ., წერტილი, ხაზი, სამკუთხედი და ა.შ), ლოგიკურ -მათემატიკური ობიექტები (მაგ., რაოდენობა, სიმრავლე, იგივეობა, ჭეშმარიტება და მცდარობა), აქსიოლოგიური, ეთიკური თუ ესტეთიკური ობიექტები თუ ღირებულებები (მაგ., სიკეთე, მშვენიერება და ა.შ).

ბუნებრივ ან რელატიურ ობიექტებს მიეკუთვნება დროულ-სივრცობრივად განსაზღვრული ობიექტები; ყველაფერი ის რაც მატერიალურია და წარმავალია. მათი არსებობის საფუძველი არასოდესაა თავად მათზე დამოკიდებული და ამიტომაც სჭირდებათ მათ ზე-დროულ-ვრციულითან, ანუ აბსოლუტურითან ზიარება, რათა მოიპოვონ წარმავალი არსებობა მაინც. იდეალურითა თუ აბსოლუტურით მათი განსაზღვრულობის საიდუმლოს წვდომა აღემატება მოკვდავი ანთროპოსის სულიერ-გონით შესაძლებლობებს. ეს კავშირ-ზიარება, რომლის თაობაზეც ვასკვნით (მაგ., პლატონი აკეთებს ასეთ დასკვნას) მესამე ტიპის ობიექტების ბუნების ანალოგიიდან გამომდინარე, უნდა მიეწერეოს ღვთაებრივ არსებას, რომლის აბსოლუტურ გონშიც მოცემულია პირველი ტიპის ობიექტები და ის განაპირობებს მეორე ტიპის ობიექტების წარმოებას იდეების შესაბამისად.

ეს ანალოგია მომდინარეობს იქედან, რომ მესამე ტიპის ობიექტებს, ხელოვნურ ობიექტებს ანთროპოსი ქმნის საკუთარი, ანთროპული გონების კარნახის ძალით. მას გააჩნია თავისი გონითი ხედვები, რომელთაც ის ასხამს ხორცს ხელოვნებაში, მრეწველობაში, კანონებში, სახელმწიფო წყობაში და ა.შ. ამ ტიპის ობიექტებს არ შეუძლიათ არსებობა ანთროპული გონების მიერ „დანახული“, მოაზრებული იდეა-პროექტებისგან დამოუკიდებლად, ისინი მათი ხორცშესხმანი არიან.

თვისებები ანუ პრედიკატები (ზედსართავი სახელებით გადმოცემული ნიშნები) ახასიათებთ მხოლოდ მეორე და მესამე ტიპის ობიექტებს. პირველი ტიპის ობიექტებისთვის თვისებების მიწერა ან მათში ამ თვისებების ამოკითხვა ფუჭი წამოწყებაა — წერტილი, სამკუთხედი, სიმრავლე თუ იგივეობა არც მწვანეა და არც ცივი.

 

.    .    .

ამდაგვარ კრიტიკას აწარმოებდა პლატონიც, მაგრამ არისტოტელი იდეას უფრო განიხილავდა როგორც ცნებას, რომელთანაც შეიძლება მივიდეთ კერძო, ერთგვარი საგნებისგან აბსტრაჰირების გზით, მათი საერთო, იგივეობრივი ნიშნის გამოყოფით. ანუ ქვევიდან ზევით. მაშინ როცა პლატონი „მოძრაობდა“ პირუკუ — ზევიდან ქვევით, იდეიდან საგნებისკენ. პლატონის მიხედვით, საგანთა ერთგვაროვნების ძიება და საერთოს დანახვა შეუძლებელია, თუ იდეას უკვე არ ვართ ნაზიარები როგორღაც. მაგ., იგივეობა, როგორც ასეთი, არ არსებობს მსგავსად ბალახისა, ფოთლისა, ხავსისა და ა.შ. ამ უკანასკნელთაგან აბსტრაჰირებით კი მივალთ სიმწვანის ცნებამდე, მაგრამ, როგორ მივალთ იგივეობის ცნებამდე (ან იდეამდე). ამიტომ, პლატონის აზრით, ხდება პირიქით — იგივეობის იდეა რომ არსებობს და მე, როგორც გონიერი არსება როგორღაც ვხედავ მას გონების თვალით, ნაზიარები ვარ მასთან, იმიტომ შემიძლია იგივეობრივის დანახვა ბალახში, ფოთოლსა თუ ხავსში.

იგივეობის, ტოლობის თუ სხვა მათემატიკური ობიექტების თაობაზე ამგვარ მსჯელობებს პლატონი გამოთქვამდა ჯერ კიდევ „ფედონში“ და მას არავითარი ეჭვი და მერყეობა არ ეტყობოდა. „პარმენიდეშიც“, სანამ ის მთელ თავის დიალექტიკურ მსჯელობათა ციკლს არ გადმოღვრის ისეთ მათემატიკურ ობიექტთან დაკავშირებით, როგორიცაა რიცხვი, კერძოდ კი „ერთი“ და „სიმრავლე“, ეს მერყეობა არ ჩანს — სოკრატე თავდაჯერებულად პასუხობს, რომ მათემატიკური ობიექტებისთვის არსებობს იდეები. იგივე თავდაჯერებულობა იგრძნობა როცა მას იგივეს ეკითხებიან მშვენიერებისა და სიკეთის თაობაზე (უნდა აღინიშნოს, რომ ეს უკანასკნელნიც არ არსებობენ მსგავსად ბალახისა, ფოთლებისა და ხავსისა).

მაგრამ, მიდგება რა საქმე ტალახსა და თმაზე, ეს თავდაჯერებულობა ქრება. რატომ, რაშია საქმე? საქმე იმაშია, ალბათ (და ეს ერთ-ერთი ინტერპრეტაციაა), რომ თმაცა და ტალახიც არსებობს ისე, როგორც ბალახი, ფოთოლი და ხავსი. ჩვენ შეგვიძლია ერმანეთს შევადაროთ ბავშვის, ქალის, კაცის, ცხენის, მაიმუნის და ა.შ. თმა და დავადგინოთ ის აბსტრაქტული ცნება, რომლის შინაარსშიც მოცემული იქნება მათთვის საერთო.

ამდენად, შეგვიძლია ვივარაუდოთ, რომ პლატონის მხარესაა სიმართლე მაშინ, როცა საქმე ეხება აბსტრაქტულ ობიექტებს (იგივეობას, ტოლობას, სიკეთეს, მშვენიერებას თუ ჭეშმარიტებას) და მათ შესაბამის იდეებს. აბსტრაქტულ ობიექტებს ახასიათებთ მხოლოდ იდეალური არსებობა, ანუ ისინი თავად არიან იდეები და მათ მიმართ იმის კითხვა — გააჩნიათ თუ არა მათ იდეა არამართებულია. მსგავსი იდეებით ხელმძღვანელობენ გონების თვალით დაჯილდოვებული ადამიანები.

რაც შეეხება თმასა და ტალახს, ფოთოლსა თუ ბალახს, ესენი კონკრეტული საგნებია და მათ, არისტოტელეს თქმისა არ იყოს აქვთ რაღაც იგივეობრივი ნიშნები, რომელთა ამოკითხვის საშუალებასაც გვაძლევენ იდეები. ამ ამოკითხულს, ანუ იგივეობრივს, მაგ., სიმწვანეს ჩვენ ვაერთიანებთ ცნებაში. ცნება ჩვენი გონითი მოქმედების შედეგია და ის არაა იდეა, რომელიც ჩვენი გონის მოქმედების ბაზისი და მაორიენტირებელია.

გამომდინარე აქედან, არისტოტელი მართალია მხოლოდ იმ საგნებთან მიმართებაში, რომელნიც ემპირიულად გვეძლევიან. მათთვის არ არსებობს იდეები იგივენაირად, როგორც მაგ., მართკუთხა და ტოლგვერდა სამკუთხედისთვის არსებობს სამკუთხედის როგორც ასეთის იდეა.

 

 

Irakli Gogichadze

 

“Entity and Consciousness”

Resume

In this article, we first wanted to develop our view about the criticism of The Theory of Forms, which was given rise to by Plato in the dialogue “Parmenides”, and later by Aristotle. In medieval philosophy, it was called the problem of “universals”.

Our undertaking was complicated by familiarization with relevant literature. It became necessary to discuss those doctrines from the history of philosophy and to define the terminological apparatus, that has touched the so-called “Problem of Being” — Parmenides, Plato, Aristotle, Plotinus, Thomas Aquinas, Hegel, Heidegger, Sartre… It is impossible to fully analyze the metaphysics of all of them within the framework of one article, but when discussing the “Problem of Existence”, we had to refer to them in one way or another. As a result, an impenetrable jungle surrounded by “terminological chaos” unfolded in front of us and a rather large part of the article was devoted to clarification and sorting of it.

The history of discussion of this topic is almost the entire history of philosophy itself. This history can be reduced to one question — what is? what exists? The first person who tried to answer this question thoroughly was Parmenides, who concluded that “whatever is is, and what is not cannot be.” He and his disciple, Zeno, found out what “essence” is through logical analysis, and in this sense left a remarkable legacy to Plato and Aristotle. However, the entire terminological arsenal — essence, idea, being, absolute, presence, cogito, mind, transcendental, immanent, a priori, existence and many others — with which we are armed today in the study of the “Problem of Existence” was not created with one stroke. This was done by the philosophers we listed at the expense of criticizing the legacy of their predecessors. This led to the enrichment of the content of old terms and the establishment of new terms, which gave us a modern picture, that is closer to us and more understandable, to envision these issues. This makes it difficult to understand old theories and categories. We have tried to clarify all of this and left it to the readers to judge. We expect competent remarks from them.