ირაკლი გოგიჩაძე. “პიროვნება გონით აქტებში” (ეგზისტენცი და ტრანსცენდირება)

“ჯერ თქვენ მითხარით, თუ რა არის სიცოცხლე და მერე გეტყვით, თუ რა არის სიკვდილი”.

კონფუცი

 

ამ სტატიაში დასახულ თემატიკას განვიხილავთ წინამორბედ სტატიებში ჩამოყალიბებული ანთროპოლოგიური სურათის ფონზე. ანთროპოსის ჩვენეული სურათი გულისხმობს ოთხ ანთროპულ პლასტს, განზომილებას — ანუ ანთროპოსი ჩვენის წარმოდგენით არაა რაღაც მარტივი, ერთ განზომილებიანი ყოფიერი. ამ პლასტებს შორის ჩვენ ვხედავთ არსებით განსხვავებულობასა და ზეაღმავალობას გარკვეული აზრით: 1) პირველად ფაქტობრივ რეალობას, რომელიც იმთავითვე სახეზეა მოცემული ყოველი კონკრეტული ანთროპოსის ამქვეყნად მოვლინებისას, წარმოადგენს ემპირიული სუბიექტ-ობიექტი, იგივე ცხოველი, რომელიც იმართება ინსტინქტების კარნახით, იმყოფება სამყაროსთან ემპირიულ კონტაქტში და ალალად ენდობა შიშველ ემპირიულ მონაცემებს; 2) მეორე — რომელიც, განსხვავებით პირველისგან, რეალურად კი არა მხოლოდ პოტენციურად ძევს ანთროპოსის ონტიურობაში, არის რაციონალური სუბიექტ-ობიექტი და მისი რეალიზება დამოკიდებულია სპეციალურ აღზრდა-განმანათლებლობით ზეწოლაზე; ანთოპოსს იქვემდებარებს საგანმანათლებლო სისტემა ფართო გაგებით — სოციალური, კულტურულ-ისტორიული მსვლელობით ჩამოყალიბებული ინსტიტუტების ჩათვლით. ასე რომ, თუ ეს ზეწოლა არ განიცადა ანთროპოსმა, ის რჩება მხოლოდ ცხოველად, წმინდად ვიტალურ მოცემულობად. ამ ანთროპოტიპს ჩვენ ვუწოდებთ საკუთრივ ადამიანს და მის ყველაზე რადიკალიზებულ, „ამაღლებულ“ ფორმად გვესახება მეცნიერი, რომელიც გულუბრყვილოდ არ კმაყოფილდება მხოლოდ ცხოველური ინსტინქტებისა და შიშველი ემპირიული მონაცემების კარნახით და მთელ გამოცდილებისეულ მონაპოვარს ატარებს რაციონალურ-ექსპერიმენტულ წნეხში, რის საფუძველზეც ის ქმნის მეცნიერულ მსოფლმხედველობას. მას სჯერა მხოლოდ იმისა, რაც ამ წნეხს გაუძლებს, ხოლო ის, რაც ამ გზით გადამოწმებას არ ექვემდებარება, მისთვის ის არც არსებობს; 3) მესამე პლასტი ანთროპოსისა არის ინდივიდუალი, რომელიც იმითაა გამორჩეული, რომ მიუხედავად ემპირიული გამოცდილებისა და რაციონალური აღზრდისა, სამყაროს მაინც განსხვავებულად, თავისებურად, ორიგინალურად აღიქვამს. მის ფიქრით დინებაში სამყაროული ხატები, ცოდნა და საერთოდ ცნობიერებისეული შინაარსები გარდატყდება საკუთარი ნიჭის, ემოციების, შემოქმედებითი იმპულსების შესაბამისად, რის გამოც მას ხშირად უწევს გაუგებრობით გაპირობებული ჯახი საზოგადოების სტანდარტულ წევრებთან. ამ პლასტის გამოვლინების კულმინაციას წარმოადგენს შემოქმედი, თუმცა მის გარეშე მეცნიერული წინსვალაც წარმოუდგენელია. მეცნიერებაში ყველაზე მნიშვნელოვან ნაბიჯებს სწორედ შემოქმედებითი მუხტის მატარებელი მეცნიერები დგამენ, ისინი, ვინც არ ჯერდებიან მანამდე დაგროვილი ცოდნის საფუძვლიანობას და ახალი პარადიგმების გადმოსახედიდან ხსნიან მეცნიერულ პრობლემებს; 4) მეოთხე და, ჩვენის აზრით, უმაღლეს პოტენციურ პლასტს წარმოადგენს პიროვნება. თუ წინა სამი პლასტიდან პირველი უქვემდებარდება ცხოველურ ინსტიქტებსა და შიშველ ემპირიულ მონაცემებს, მეორე — რაციონალიზებულ-ექსპერიმენტულ ცოდნას, ხოლო მესამე საკუთარ ფიქრთა თვითნებურ, მომნუსხველ მდინარებას და ნიჭიერების თანდაყოლილობას, პროვნება არ უქვემდებერდება არაფერს გარდა საკუთარი ნებელობისა, როგორც მამარდაშვილი ამბობდა — პიროვნების ქმედება-არქმედებისთვის არ არსებობს არავითარი გარეშე, პირობითი საფუძვლები და ჩარჩოები; პიროვნება იქეთ იქვემდებარებს ინსტიქტებსაც და ფიქრებსაც, აზრებსაც და ემოციებსაც, ეგზისტენციასაც და ტრანსცენდენციასაც და ამ გაგებით ის წარმოგვიდგება როგორც თავისუფლი ნების აბსოლუტური დემონსტრატორი, რომელიც შეგნებულად, პრაქტიკულად მოქმედებს (ან თავს იკავებს) პირადი გამოცდილებით მოპოვებული მსოფლმხედველობრივი ორიენტირების შესაბამისად. პიროვნებამდე ამაღლებული ანთროპოსის თვალებით მისი ცხოველური, ადამიანური და ინდივიდუალური პლასტებიც სხვანაირად, ამაღლებულად უჭვრეტენ ყველას და ყველაფერს, მოქმედებენ სრულიად არაორდინალურად, თავისუფლად, გაცნობიერებულად (გავიხსენოთ სიკვდილმისჯილი სოკრატეს ქმედებანი); როცა კონკრეტული ანთროპოსი არის პიროვნებაც, მაშინ, მაგ., მისი ემპირიული სუბიექტ-ობიექტურობაც აღარაა მხოლოდ შიშველი ვიტალობა და ინსტიქტებს დამონებული ცხოველობა ( მეტიც, მას ძალუძს აკონტროლოს და მართოს ისეთი სასიცოცხლო პროცესები, როგორიცაა სუნთქვა, სისხლის მიმოქცევა, გულის მუშაობა და ა.შ. ამის მისაღწევად არსებობს უამრავი მედიტაციური ტექნიკა) ამ ვითარებაში ანთროპოსს უკვე ძალუძს გადააბიჯოს თავის ეგოისტურ მოთხოვნილებებს, უთხრას არა თვითშენარჩუნებისა და გამრავლების ინსტიქტებს —  შეუძლია, რომ  საკუთრი სიცოცხლე ანაცვალოს სხვისას, რაც ბიოლოგისაა და ბუნებისმეტყველების მიერ დადგენილი კანონებით სრულიად აუხსნელია; იმას, თუ რატომ სჩადის ანთროპოსი მაგ., სიკეთეს ვერ ავხსნით ვერც ემპირიული მონაცემებისა და ვერც რაციონალური გამოთვლა-გაანგარიშების საფუძველზე. სამყაროში არ არსებობს სიკეთის ქმნის მატერიალური მიზეზები და საფუძვლები. ქმედება ხომ მაშინაა კეთილი, როცა ის მხოლოდ სიკეთის გამო ხორციელდება, როცა სიკეთე თავადაა ქმედების მიზანი და არა საშუალება. ეს გარემოება ცალსახად მიგვანიშნებს მასზე, რომ სიკეთის ქმნა, თავგანწირვა, სიყვარული და სხვა მისთანანი წარმოადგენენ გონით აქტებს, რომელთაც ადემონსტრირებს ემპირიულისგან, რაციონალურისგან, ინდივიდუალურისგან და, საერთოდ ყოველგავრი პირობითისგან, დამოუკიდებელი, თავის-უფალი პიროვ-ნება.

აზროვნების ისტორიული მსვლელობისდა კვალად თანდათან წრმოჩნდა ანთროპოსის ეს პლასტობრივი მრავალფეროვნება. მოხდა ისე, რომ ფილოსოფიური განაზრებების ორბიტიდან ერთიმეორის მიყოლებით მიისაკუთრეს ჯერ ემპირიული სუბიექტ-ობიექტი, ცხოველი, და ის იქცა საბუნებისმეტყველო, ბიოლოგიური, ნეირო-ფიზიოლოგიური, ანთროლპოლოგიური (საბუნებისმეტყველო ანთროპოლოგიის) და სხვა დისციპლინარული შემეცნების საგნად, შემდეგ რაციონალური სუბიექტ-ობიექტი, რომელმაც გნოსეოლოგიიდან გადაინაცვლა პოზიტიურ ფსიქოლოგიაში, სციენტისტურ ეპისტემოლოგიაში, აზროვნების სოციოლოგიაში და ა.შ.; შემოქმედებითი ინდივიდუალიც, რომელიც ჰერმენევტიკულმა ფილოსოფიამ მოგვიანებით გაიხადა კვლევის ობიექტად, საბოლოოდ ფილოლოგიურმა, ფსიქოლოგიურმა, ხელოვნებათმცოდნეობითმა და სხვა დისციპლინებმა დაისაკუთრა.

რაც შეეხება პიროვნებას, ის პოზიტივისტურად მოაზრებულ ვარიანტში, ასევე ფსიქოლოგიის, სოციოლოგიის და სხვა მომიჯნავე დისციპლინების საგნადაა შერაცხული. მაგრამ ეს გარემოება არალეგიტიმურად ვერ შერაცხავს პიროვნების რელიგიურად, ფილოსოფიურად, მისტიურად და ა.შ. მოაზრებულ ვარიაციებსაც. ამ „წრთმევა-მისაკუთრების“ ფილოსოფიურ პროტესტსს წარმოადგენდა მაგ., მეოცე საუკუნის დასაწყისიდან წარმოებული დებატები ანთროპოსის იმანენტურ განზომილებაში ფსიქიკური და გონითი სფეროების ერთმანეთისგან გამიჯვნის თაობაზე. მათი ძირეული განსხვავებულობის ჩვენება ძალზე აქტუალურ თემად იქცა. იმის დასაბუთებაზე, რომ გონითი სფერო ზემდგომი და დამოუკიდებელია ფსიქიკურისგან (ისევე როგორც ფიზიკურისგან, ქიმიურისგან, ბიოლოგიურისგან), დამოკიდებული იყო ფილოსოფიის ყოფნა-არყოფნის საკითხი; ამ პრობლემის ნათელყოფას თითქოს უნდა დაეფუძნებინა ფილოსოფიისთვის შემეცნების დამოუკიდებელი საგანი და შემოესაზღვრა მისი კველევის სუვერენული არეალი. ცხადია, რომ ამგვარი პათოსი ფილოსოფიის „გაკერძომეცნიერულობას“ მოასწავებდა, რაც იმთავითვე მცდარ მიდგომად გვესახება — ფილოსოფია არაა კერძო მეცნიერება. ხოლო, რამდენადაც კერძო მეცნიერებათა გარდა სხვაგვარ მეცნიერებას არც სცნობს სციენტიზმი, მისთვის ფილოსოფია საერთოდაც არაა მეცნიერება.

მიუხედავად იმისა, რომ კანტიდან მოყოლებული, მეცნიერების ზოგადი დეფინიცია არ შეცვლილა — მეცნიერება არის დასაბუთებულ დებულებათა სისტემა — მთელი ფილოსოფიური მემკვიდრეობა ითვლება ლაყბობად სციენტისტური მსოფლმხედველობისთვის, რადგან ფილოსოფია დასაბუთების მხოლოდ ერთ სახეს „ლოგიკურ დასაბუთებას“ ეყრდნობოდა უდიდესწილად. მხოლოდ ლოგიკური დასაბუთება კი (რომ აღარაფერი ვთქვათ ინტუიციასა და მისტიკაზე) სციენტიზმმა დიდი ხანია „სპეკულაციად“ შერაცხა. უპირატესი მნიშვნელობა როდი ენიჭება იმას, შეიცავს თუ არა ლოგიკური დასაბუთება ხარვეზებს; რაოდენ უზადოც არ უნდა იყოს ლოგიკური თვალსაზრისით, თუ ცოდნა ცდაშიც არ მოწმდება, ექპერიმენტულად არ მეორდება რათა საყოველთაო დაკვირვების საგნად იქცეს, მაშინ ამ ცოდნის მხოლოდ ლოგიკური გამართულობა დიდი ვერაფერი ბედენაა, აქ საქმე გვაქვს უბრალოდ ჰიპოთეზასთან, რომელიც ან დადასტურდება ცდით ან არა, და მისი პრეტენზია იმთავითვე მეცნიერულობის სტატუსზე უბრალოდ აბსურდულია; მიუხედავად ამისა, როგორც ბ. რასსელი ამბობდა — ფილოსოფოსი არ უნდა მოერიდოს ლოგიკურად გამართული ჰიპოთეზების წამოყენებას და არ უნდა შეუშინდეს იმას, რომ მისმა ჰიპოთზებმა პრაქტიკულად შესაძლოა  სრული კრახი განიცადოს.

ჩემთვის, ვისთვისაც ფილოსოფია არ წარმოადგენს მაინცდამაინც და მხოლოდ აკადემიურ დისციპლინას (იხილეთ ჩვენი სტსტია „ანთროპოსი, ფილოსოფია და სუპერ-ქოლაიდერის ეპოქა“, ფილოსოფიური ძიებანი N-20) ზემოხსენებული პრობლემა მოჩვენებითი პრობლემაა — ფილოსოფიას არ სჭირდება კვლევის კონკრეტული, კერძო, დამოუკიდებელი შემეცნების საგნის დადგენით მოპოვებული ხსნა და გადარჩენა, ფილოსოფიური ინტერესის საგნად ნებისმიერი რამ შეიძლება იქცეს — მაგრამ რიკერტის, ჰუსერლის და ა.შ. თაობის ფილოსოფოსთათვის, რომელთაც ფილოსოფიის მაინცდამაინც აკადემიური მეცნიერულობის დასაბუთება სურდათ, ფსიქოლოგიურისა და გონითის ურთიერთგამიჯვნა უმწვავეს, გადამწყვეტი მნიშვნელობის მქონე პრობლემას წარმოადგენდა.

მე მიმაჩნია, რომ ჩამოთვლილ ფილოსოფოსთა არგუმენტები, მიმართული ფსიქოლოგისტების წინააღმდეგ, სამართლიანია. ყოველ შემთხვევაში, ფსიქოლოგისტთა არგუმენტები უფრო წონადი არაფრით არაა. ცხადია, ეს საკითხიც, როგორც ფილოსოფიურ საკითხთა სრული უმრავლესობა, დახურული არაა და ანტიფსიქოლოგისტთა პოზიციის გასამყარებლად ალბათ კიდევ შეიძლება არგუმენტების მოძიება, თუმცა მე ეს ზედმეტად მეჩვენება, საქმე უკვე გაკეთებულია. ვიტყვით მხოლოდ ერთს, რომ, როგორც ჰუსერლმა დაასაბუთა, ფსიქოლოგიის მიერ საკუთარ საგნად მიჩნეული სფერო, სფერო ფსიქიკური პროცესებისა, არაფრის დიდებით არ არის წმინდად იმანენტურ-ფსიქიკური, არამედ თავისი ბუნებით შეზრდილია ფიზიკურთან და ფიზიოლოგიურთან, ე.ი. ფსიქო-ფიზიკურია და სხვანაირი ფორმით საკუთრი კვლევის საგნის მოაზრება ფსიქოლოგიას ლოგიკურადაც არ შეუძლია, მაშინ როცა, გონი სრულიად მოაზრებადია ფიზიკურთან კავშირის გარეშეც. შელერმა ეს მიდგომა კიდევ უფრო გაამყარა იმის აღნიშვნით, რომ გონის მანიფესტირებას ახდენს არა ემპირიული ან ფსიქოლოგიური მე, არამედ პიროვნება. ემპირიული და ფსიქოლოგიური მე საგნის დაგვარია, რამეთუ ყოველი საგნის მსაგავსად თავის თავის იგივეობრივია, ანუ ყოველი ემპირიული და ფსიქოლოგიური გამოცდილების იგივეობრივი კომპონენტია, ყოველი გამოცდილების ფრაგმენტი ერთ და იგივე მე-ს ეკუთვნის და ის ანთროპოსის ყოფით სტრუქტურებში იმთავითვე მოცემულია; სულ სხვაა პიროვნება, რომელმაც გონით აქტებში (სიყვარული, სინდისის ქენჯნა, მონანიება, მედიტაცია და ა.შ) მიწყივ თავიდან უნდა შექმნას საკუთრი რაობა, პიროვნება თვითშემოქმედებითობის განუმეორებელი, ავტოკაუზალური ნაყოფია. გამომდინარე ამ უკანასკნელი შენიშვნიდან, შეიძლება ითქვას, რომ ემპირისტულ-პოზიტივისტური თვალსაზრისიც, რომელიც უარყოფითად უდგება გონით-პერსონალური მოცემულობის სუვერენული არსებობის დაშვებას, გარკვეულწილად მართალია. თუ გონითი სფეროს დემონსტრირებას ახდენს პიროვნება, რომელიც მიწყივ და კვვლავაც უნდა დადგინდეს, ესეიგი მისი არსებობის იმთავითვე დაშვება უმართებულოა, მაშინ როცა ანთროპოსის ფსიქო-ფიზიკური განზომილება იმთავითვე, დაბადებიდანვე სახეზე მოცემულია. ამდენად მიუღებელია ემპირისტ-პოზიტივისტთა ამ ასპექტთან დაკავშირებული თვალსაზრისი არა ზოგადად, არამედ მათ მიერ გონით-პიროვნულის უარყოფის კატეგორიულობა — პიროვნება რეალურად კი არა პოტენციურადაა მოცემული ანთროპოსის იმანენტურობაში და ანთროპოსის გონითი ძალისხმევისა და მისი მხრიდან სხვა ფენობრივი სტრუქტურებზე გავლენის წყალობით იქცევა ხოლმე რეალობად. ეს პიროვნული თვითრეალიზება ერთობ რთული საქმეა კონკრეტული ანთროპოსისთვის და იმიტომაცაა, რომ კაცობრიობის სიმრავლის ფონზე პიროვნება ერთობ იშვიათი გამონაკლისია.

თუ ვინმეს ეპარება ეჭვი გონითი სფეროს ზემდგომობასა და ემპირიულ-ფსიქოლოგიურისგან დამოუკიდებელ ონტოლოგიურ სტატუსზე, მე ვთავაზობ ე.წ. „წარმოსახვით ექსპერიმენტს“.

შეეცადეთ წარმოიდგინოთ საკუთარი თავის სიკვდილი და შეადარეთ ის თქვენს წარმოდგენას ზოგადად სიკვდილზე. რამდენადაც თქვენ ამის თაობაზე არავითრაი ემპირიული მონაცემი არ შეიძლება მოგეპოვებოდეთ (ხოლო ლოგიკა ამ საქმეში ვერაფრით დაგვეხმარება), აღმოჩნდება, რომ თქვენ არ გაგაჩნიათ წარმოდგენა ზოგადად სიკვდილზე, არამედ გაგაჩნიათ წარმოდგენა მხოლოდ კონკრეტული სხვის — პეტრეს, პავლეს და ა.შ. სიკვდილზე, რომელიც სრულიად ზედაპირულ წარმოდგენათა რიგს მიეკუთვნება. იგივე მიზეზებისდა გამო აღმოაჩენთ, რომ თქვენ არ გაგაჩნიათ წარმოდგენა არაც საკუთარ სიკვდილზე. კონკრეტული სხვის სიკვდილზე ზედაპირული წარმოდგენა მაინც გვაქვს იმიტომ, რომ ცხოვრებაში ასეთ ფაქტს შევსწრებივართ, მაშინ როცა საკუთარ სიკვდილს არავინ შესწრებია, რომ ზედაპირული გამოცდილება მაინც მიეღო ამის თაობაზე. ეს ზედაპირული გამოცდილება კი წარმოადგენს ემპირიული, შიშველი ფიზიკური ხდომილებისგან წრმომდგარ მონაცემს. მართალია, არსებობს ე.წ. „კლინიკური სიკვდილის“ ფენომენი (რომელიც არა შიშველი ემპირიულ-ფიზიკური, გარეგანი ხდომილებაა, არმედ კონკრეტული, შინაგანი, იმანენტური თვითგანცდით მიღებული გამოცდილება), თუმცა მისი კლანჭებიდან თავდახსნილი პაციენტების ნაამბობი „საღი აზრის“ პოზიციაზე მდგომი ობივატელისთვის თავშესაქცევი მოსასმენი უფროა, ვიდრე უეჭველი საბუთი; ასეა სციენტისტური ცნობიერებისთვისაც, ვინაიდან ამ ნაამბობზე ექსპერიმენტულად დაკვირვება, განმეორება და მასში კანონზომიერების ამოკითხვა შეუძლებელია.

მაშ ასე, სიკვდილის ფენომენთან დაკვშირებით აღმოჩნდა, რომ რადგან გვინახავს თუ როგორ კვდება პეტრე, პავლე და ა.შ. გაგვაჩნია ზედაპირული წარმოდგენა მხოლოდ სხვის სიკვდილზე და მეტი არაფერი. ცხადია, შემზარავია სხვისი სიკვდილის შესწრება, მით უმეტეს, თუ ეს სხვა თქვენი ახლობელი ადამიანია, მაგრამ ეს შემზარაობა ახლოსაც ვერ მივა იმ თავზარდამცემ ამაზრზენობასთან, რასაც იწვევს თუნდაც მყისიერი გაფიქრება ზოგადად სიკვდილზე ან საკუთარ გარდაცვალებაზე. ეს მყისიერი გაფიქრებანი თავზარდამცემია სწორედ იმიტომ, რომ აქ საქმე გვაქვს შეუგნებელ, გაუცნობიერებელ გონით აქტთან, ჩვენს იმანენტურობაში მომხდარ ეგზისტენციალურ გაელვებასთან, რომელმაც რიგითი ობივატელი შეიძლება მიიყვანოს დეპრესიამდე, ნევროზებამდე, გალოთებამდე და თვითმკველელობამდეც კი. ამ სიმძიმის დაძლევა მხოლოდ პიროვნებამდე ამაღლებულ ანთროპოსს ძალუძს ანუ მას, ვისაც გონით აქტებში ტარანსცენდირება-ეგზისტირების შეგნებული ნებელობითი აქტივობის პირადი გამოცდილება გააჩნია. მხოლოდ პიროვნება აქცევს სიკვდილთან შეხვედრას იმ ზეიმად რომლითაც ის მარადისობას ეზიარება.

ისმის კითხვა — თუ ჩვენ ზოგადად სიკვდილზე ან საკუთარ გარდაცვალებაზე არანაირი ემპირიული და ფსიქოლოგიური გამოცდილება არ გაგვაჩნია, მაშინ ვინ შიშობს ჩვენში იმაზე, რაზეც წარმოდგენა პრინციპულად არ გვაქვს? ვინ და გონი, რომელსაც და მხოლოდ რომელსაც ძალუძს „ფიზიკური თვალის“, ემპირიული გამოცდილების გარეშე დაინახოს ნებისმიერი რამ. გონი ესაა ევიდენტური ჭვრეტა (ან ევიდენტური ჭვრეტაც), რომელსაც სასწაულებრივი ქმედებების განხორციელება შეუძლია, თუ ის არ შეიზღუდება ემპირიულ-ფსიქოლოგიური გამოცდილების ფარგლებით და ყველაფერს განჭვრეტს პიროვნების „თვალით“. ამ სასწაულებრივ ქმედებას ანუ ტრანსცენდირებას პიროვნება ახორციელებს მაგ., ისეთ გონით აქტებში, რომელსაც მოაქვს მისტიკური, ეთიკური, რელიგიური ან თუნდაც მაღალი ესთეტიკურ-შემოქმედებითი გამოცდილება.

ძირითადად ეს გონითი უნარები არათუ იზღუდება ტრადიციული აღზრდა-განათლებითი მარწუხებით, არამედ საერთოდ იგნორირდება ემპირიული გამოცდილებაზე დამყარებული და ლოგიკურად გამართული ცოდნის სისტემის მიერ, როგორც არარსებული.

გონი წუხს, ხედავს, თხზავს და ა.შ. იმაზე და იმას, რაც არ შეგვხებია და არ დაგვინახავს. მაგრამ მისი ყველაზე დიდი საწუხარი არის საკუთარი არსებობა. და სანამ გონის სიკვდილის ფენომენისადმი დამოკიდებულებისა და მისი ემპირიული გამოცდილებისგან დამოუკიდებლობის საკითხს კვლავ მივუბრუნდებით უპრიანია, რომ შევეხოთ სწორედ გონის არსებობის ეგზისტენციალურ პრობლემას. წინასწარ რომ ვთქვათ გონის არსებობის პრობლემა პიროვნების არსებობის პრობლემის ტოლფასია — თუ ანთროპოსმა საკუთარი პიროვნულობა ვერ რეალიზაციაჰყო, მას უეჭველად უდგას გონითი სიკვდილის ჟამი (რაც ანთროპოსის, როგორც მთლიან-ყოფიერის სიკვდილს ნიშნავს), მიუხედავად ფსიქო-ფიზიკური არსებობის სახეზე მოცემულობისა.

არსებობის პრობლემა ანთროპოსთან მიმართებაში მრავალმხრივია; მას გააჩნია მაგ., ფიზიკურ-ფიზიოლოგიური, ფსიქოლოგიური, ეგზისტენციალური განზომილებანი.

ფიზიკურ-ფიზიოლოგიური კუთხით ანთროპოსის არსებობას უდგას მაგ., თვითშენარჩუნებისა და გამრავლების გასაჭირი. ანთროპოსმა თავისი ცხოველური, ანუ თავისი ემპირიული სუბიექტ-ობიექტურობის შენარჩუნებისთვის უნდა იზრუნოს (ამ პლასტობრივ დონეზე ანთროპოსის მოქმედება ხორციელდება პრინციპით — „ჯერ თავო და თავო…“) და იღვაწოს მიწყივ — მან ოფლითა მისითა პირზე მოდენილითა უნდა მოიპოვოს პური არსობისა. ამ საზრუნავისთვის, სამოთხისგან გამოძევების შემდეგ, ის თვით ღმერთისგანაა დაწყევლილი. ცხადია, რომ ეს უდიდესი პრობლემაა, რომ „არსობის პური“ მხოლოდ ოფლის მოდენით როდი მოიპოვება, ისტორიას არა ერთი სისხლისმღვრელი ომი ახსოვს, რომელიც ამ პრობლემამ წარმოშვა. ერთი სიტყვით, დიდი წიაღსვლები არაა საჭირო იმის მისახვედრად, რომ ანთროპოსის ფიზიკურ-ფიზიოლოგიური თვითშენარჩუნება ყოველდღიურ სიძნელეთა გადალახვასთანაა დაკავშირებული. რაც შეეხება გამრავლებას, ანთროპოსს არსებობის პრობლემის ეს ასპექტიც მტკივნეულად ახსოვს. შეიძლება დღეს ამ პრობლემის სიმწვავემ იკლო, მაგრამ ეს ყოველთვის ასე როდი იყო. გამრავლებისთვის საჭირო პარტნიორი ყველასთვის ხელმისაწვდომი არ ყოფილა. ვინ მოთვლის რამდენ მონას ამოძრობია სული სასურველ ქალთან თანაცხოვრებაზე ოცნებაში, რამდენი მათგანი დაუსაჭურისებიათ და პირდაპირი მნიშვნელობით დაუსვამთ წერტილი მისი გამრავლებისთვის. ერთი ქალისთვის რამდენიმე პრეტენდენტის ჯახი და ხოცვა-ჟლეტაც არაა იშვიათი ხილი.

ფსიქოლოგიური კუთხით ანთროპოსის არსებობის პრობლემა ძალზე მოცულობითი შინარსის მქონეა. ამიტომ ჩვენი სტატიის ფარგლებში მხოლოდ ფსიქონალიზური მიდგომის მოკლე გათვალისწინებით შემოვიფარგლებით. ფროიდის მიხედვით, ანთროპოსის ფსიქე მუშაობს სიამოვნების პრინციპით. ის ესწრაფვის სიამოვნებას და გაურბის უსიამოვნებას, რასაც უეჭველად მოჰყვება ჯახი სხვებთან, საზოგადოებსთან. ანთროპოსის ფსიქოლოგიური მე განიცდის ორმაგ წნეხს — ერთის მხრივ, მას აწუხებს შინაგანი ლტოლვები, მაგ., ეროტიული ხასიათისა, მეორეს მხრივ, მას ზღუდავს საზოგადოებრივი დიქტატი — ტაბუ. მას, ცხადია, ძალუძს ეროტიული ლტოლვების ასე თუ ისე დაკმაყოფილება, მაგრამ არა ყველგან, ყოველთვის და ყველა იმ პარტნიორთან, რომელიც მოეწადინება. იმის გამო კი, რომ ანთროპოსი სრულფასოვნად ვერ ახორციელებს თავის ლტოლვებს ფსიქიკა იწყებს დაძაბულ სუბლიმაციურ და განდევნით მუშაობას, რაზეც აქ სიტყვას აღარ გავაგრძელებ, დავსძენ მხოლოდ იმას, რომ ეს ფსიქოლოგიური დაძაბულობა დასაბამს უდებს კულტურულ-გარემომცველი გარემოს რეპრესიულობასა და ფსიქოზურ დაავადებებს, რაც თავისთავდ ცხადყოფს იმ პრობლემის მასშტაბურობას ანთროპოსს რომ უდგას მისი ფსიქოლოგიური ასპექტით.

ფილოსოფიური თვალსაზრისით ყველაზე უფრო საინტერესოა ამ პრობლემის ეგზისტენციალური მხარე. შესაძლოა ცუდად ჟღერს — ანთროპოსის არსებობის ეგზისტენციალური პრობლემა, ეგზისტენცია ხომ იგივე არსებობაა, მაგარმ უფრო მოხერხებულ სიტყვებს ვერ ვპოულობ. ეს მხარე საკითხისა არა უბრალოდ საინტერესოა ფილოსოფიური თვალსაზრისით, არამედ პრინციპული მნიშვნელობისაა ზემოხსენებული ფსიქო-ფიზიკურისა და გონითი სფეროების ურთიერთგამიჯვნისთვისაც. ანთროპოსის არსებობის პრობლემის ეგზისტენციალური ასპექტი ესაა იგივე პიროვნების არსებობის პრობლემა და სწორედ აქ ჩანს გონითი ინსტანციის სუვერენულობა და ზემდგომობა ყველაზე თვალსაჩინოდ.

ეგზისტენციალიზმის გამორჩეული ნიშანი იმთავითვე იყო იმაზე აპელირება, რომ „არსი წინ უსწრებს არსებას“, არსება არაა წინასწარ დადეგენილი მოცემულობა, რომ ის დგინდება არსებობაში, არსებობის ინდივიდუალურ განხორციელებაში. ყოველი კონკრეტული ანთროპოსი თავისი გადაწყვეტილებებით, არჩევანით, საქმითა და ბრძოლით ან პირიქით, თავშეკავებით, ქმნის თავის არსებას.

დაახლობით იგივე კონტექსტუალურ კარკასში განიხილავდა მაქს შელერი პიროვნებისა და გონის პრობლემასაც. მისი აზრით (და მას ამში ჩვენც ვეთანხმებით), პიროვნება წარმოადგენს გონის ადექვატურ მანიფესტატორს. გონის მანიფესტირება, დემონსტრირება არ ხელეწიფება არც ემპირიულ და არც ფსიქოლოგიურ მე-ს. მე მიწყივ თავის თავის იგივეობრივია, სხვაგვარად მე-ს მოაზრება შეუძლებელია, არა თავის თავის იგივეობრივად მოაზრებული მე აღარაა მე, მაშინ როცა პიროვნება ყოველ გონით აქტში არის სრულიად ერთჯერადი და განუმეორებელი. ყოველ ახალ გონით აქტში ვლინდება ახალი პიროვნება იმისდა მიხედვით, თუ რამდენად მაღალ-სრულფასოვნად მოახდენს ის თვითდემონსტრირებას, თვითკონსტრუირებას, საკუთარი სიძლიერის ჩვენებას. როგორც ნიცშე ამბობს თავის „მხიარული მეცნიერების შესავალში“ — მას, ვინც არის პიროვნება, აუცილებლად გააჩნია თავისი ფილოსოფიაც: ოღონდ აქ გვაქვს არსებითი სხვადასხვაობა. ერთთა შემთხვევაში ფილოსოფოსობს მათი ნაკლოვანებანი ხოლო მეორეთა შემთხვევაში — მათი ძალმოსილება და სიმდიდრე. ანუ პიროვნებას ახასიათებს ზეაღმავალი პროგრესირების უნარი, ყოველი ნაბიჯი ამ პროგრესირებად კიბეზე ადემონსტრირებს უფრო მძლავრ პიროვნებას, რომელიც უკვე ამ ძალმოსილების დონის მომატებით აღემატება და აღარაა თავის თავის იგივეობრივი.

გონითი აქტი ისეთი აქტია, რომელიც ანთროპოსის იმანენტურ განზომილებაში ხორციელდება, რომელიც შიგნიდან მოდის — შიგნიდან მოდიის სიყვარულიც, სინდისის ქენჯნაც და ა.შ. — და რომელშიც ანთროპოსის პიროვნება (თუ ის ამაღლდა აქმდე და გასცდა მხოლოდ ემპირიული და რაციონალური სუბიექტ-ობიექტის ფარგლებს) ტრანსცენდირებს, ე.ი. შეგნებულად ხვდება რაღაც სხვას, უცხოს, ეგზისტენცს, რომელიც ასევე მის იმანენტურ განზომილებაშია შემოსული მეტაფიზიკურიდან რაღაც იდუმალი ხერხებით. ამგვარი შეხვედრა ადგილის მქონეა ე.წ. ინდივიდუალის შემთხვევაშიც, თუმცა ეს უკანასკნელი მოკლებულია შეგნებულობის ნიშანს და უფრო სპონტანურ ხასიათს ატარებს. ცხადია, რომ ეს სპონტანურობა განაპირობებს შემოქმედებითი ინდივიდუალურობის ნიშანს, შემოქმედთა ქმნილებენი სწორედ იმიტომ არიან ორიგინალურნი, რომ ყოველ მათგანში განსხვავებული ინდივიდუალი სახლობს, ყოველი მათგანი ინდივიდუალურად აღიქვამს იმანენტურ თუ ტრანსცენდენტურ იმპულსებს და ინდივიდუალურად რეაგირებს მათზე; ინდივიდუალის ყოველი შეხვედრაც ამ იმპულსებთან ერთმანეთისგან განსხვავებული შეიძლება იყოს, მაგრამ პიროვნებისგან განსხვავებით, ინდივიდუალის ნებაზე არაა დამოკიდებული არც ამ იმპულსების გამოწვევა და არც მათთან შეხვედრა-არშეხვედრა; სწორედ ამ ასპექტს ვგულისხმობდი როცა პიროვნების უცხოსთან შეხვედრის შეგნებულობას ვუსმევდი ხაზს. პიროვნებას გააჩნია ამ შეხვედრების მიმდინარეობის სრული ცნობიერება.

გონითი აქტი (რომელშიც შელერი გულისხმობს მაგ., სინანულს, სიყვარულს, ვედრებას და ა.შ.) ზოგადად მესმის, როგორც პიროვნების შეხვედრა ეგზისტენცთან, ე.ი. იმასთან, რაც კატეგორიალურად მოუაზრებადია, რაც იმანაენტურში სასწაულებრივად შემოღწეული მეტაფიზიკურია. კატეგორია ხომ გულისხმობს გვარ-სახეობრივი დამოკიდებულების უზოგადესი დაფარვის არეს, ანუ ისაა უფართოესი ცნებითი შინაარსის მქონე და ყოვლისმომცველი. კატეგორიაში, მისი დაფარვის არეში გავარ-სახეობრივი დამოკიდებულებების მოცვა სწორედ იმითაა შესაძლებელი, რომ ყოველი კონკრეტული გვარი, სახე არის თავის თავის იგივეობრივივი, იგივეობრივი არსებითად. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ე.ი. თუ გვარი ან სახე დაექვემდებარება არსებით ტრანსფორმაციას, ის გავა ერთი კატეგორიის დაფარვის არედან სხვაში. რაც შეეხება ეგზისტენცს, ის ამ მხრივ კატეგორიისგან სრულიად განსხვავებულია — ეგზისტენცი არ გულისხმობს არც რაიმე ხდომილებათა დაფარვის არეს (წინასწარგანსაზღვრულს) და არც ამ არეში შემავალი „გვარ-სახეების“ არსებით თვითიგივეობას. ეგზისტენცი ყოველ კონკრეტულ გონით აქტში მიიღებს იმ სახეს, რასთან შესახვედრადაც პიროვნება შეგნებულად არის მზად. მართალია, ჩვენ სიყვარულს ვუწოდებთ იმასაც რაზეც გვესაუბრება მაგ., იესო და იმასაც, რაზეც საუბრობს ამომრჩევლების წინაშე დაპირებების დამდები პოლიტიკოსი, თავისი ქვეყნისა და ხალხის სიყვარულით რომ უცემს თითქოს გული, ასევე იმასაც  რასაც სჩადის შექსპირის რომეო და მრავალ სხვას, მაგრამ ეს არსებითად განსხვავებული, ეგზისტენციალური თვალსაზრისით არაიგივეობრივი ხდომილებებია, იგივე ითქმის  ეგზისტენცის სხვა ჰიპოსტაზებზეც — მაგ., მუზისა ძახილსა და სინდისის ქნჯნაზე, რომელმაც შეიძლება აღსრებამდე, მონანიებამდე (როგორც მაგ., დავით აღმაშენებელი) მიგვიყვანოს და ა.შ. აღსარება, რომელსაც წერდა ნეტარი ავგუსტინე პიროვნებად ამაღლება-ტრანსფორმირების სულ სხვა, უმაღლესი რანგის გამოვლინებაა და მას არაფერი აქვს საერთო მრევლის რიგით წევრთა ყოველკვირეულ აღსარებასთან, რომლის შემდეგაც ცოდვილი კვლავაც ცოდვილი წესით განაგრძობს ცხოვრებას და არავითარ სულიერ და პიროვნულ ტრანსფორმაცია-ამაღლებას არ განიცდის.

მაშ ასე, გონით აქტში პიროვნება ერთვება თვითშექმნის ერთხელად ეგზისტენციალურ ხდომილებაში და საკუთრ იმანენტურობაში შეგნებულად, არსებითი ტრანსფორმირების „საფრთხის“ თანხლებით, ხვდება რაღაც უცხოს (სწორედ ეს გარემოება გვესახება ტრანსცენდირების ცნების არსებით შინაარსად) — ეგზისტენცს, რამაც შეიძლება შეიძინოს სიყვრულის, მუზის, მონანიების და სხვა გონითი აქტის სტატუსი. უცხოს ეს შემოსვლა,როგორც აღინიშნა, სულ სხვაა ინდივიდის შემთვევაში და სულ სხვა პიროვნების შემთხვევაში. ინდივიდის შემთხვევაში დამხვედრი თავსმოხვეული ძალების ტყვეა, მას მუზა, გამოცხადება, სინდისის ქენჯნა თუ სიყვარული ერთგვარი დამთრგუნველი ძალის სახით ეჯახება, აქ ძალთა გადანაწილება დამხვედრსა (ინდივიდსა) და შემხვედრს (ეგზისტენცს) შორის სრულიად უთანაბროა, შემხვედრის სიმძლავრე იმდენად აშკარაა, რომ დამხვედრს არ ძალუძს იმოქმედოს სხვაგავარდ, ვიდრე ამას კარნახობს შემხვედრი, უცხო: მხატვარს არ შეუძლია არ ხატვა, პოეტს არ წერა; მხატვარმა უნდა ხატოს ის და ისე, რასაც და როგორც უკარნახებს შემხვედრი, პოეტმაც უნდა შეთხზას ის და ისე, რასაც და როგორც უკარნახებს უცხო. ეს გარემოება შემოქმედებითი აღმასვლის თვალსაზრისით სულაც არ განაპირობებს შემოქმედის დაცემას, პირიქით, რაც მეტია შენამოქმედში ეს არამიწიერი ეგზისტენციალურობა მით უფრო მეტადაა ნაზიარები ნაწარმოები მარადიულობას, მით უფრო დამატყვევებლად და მომაჯადოებლად მოქმედებს ნაწარმოები მნახველსა თუ მსმენელზე. იგივე ითქმის ისეთ გონით აქტზე, როგორიცაა სინდისის ქენჯნა — ეგზისტენცის ეს ჰიპოსტაზი უეცრად გვემხობა თავზე და ისეთ ნამოქმედეარზე მოგვივლენს სულიერ ტანჯვას, რომელსაც თავის დროზე სულაც არ ვთვლიდით ცოდვად, ანუ ის გვკარნახობს თუ რაზე უნდა გვტანჯოს სინდისმა…

პიროვნების შემთხვევაში საქმე სულ სხვაგავარადაა — აქ ძალთა გადანაწილება შემხვედრსა (ეგზისტენცსა) და დამხვდურს (პიროვნებას) შორის ახლოსაა გათანაბრბის პერსპექტივასთან, პიროვნებად შედგომა ამ გათანაბრების შანსის გაანხორციელების ტოლფასია. ყველა გონითი აქტი, რომელშიც თავს იჩენს პიროვნული აქტივობა ვერ იქნება ერთნაირი იმთავითვე, თუნდაც იმიტომ, რომ პიროვნებად შედგომა ის ურთულესი, უმთავრესი ანთროპული ამოცანაა (ანთროპოსის არსებობის საზრისია, მისი არსებობის გამართლებაა), რომელიც არც იმთავითვეა განსაზღვრულ-დადგენილი და არაც ერთი ხელის მოსმით წყდება. პიროვნებად შედგომა გულისხმობს მარცხსაც და გამარჯვებასაც, ამაღლებასაც და დაცემასაც, ამიტომაა პიროვნებად შედგომა მუდმივი საზრუნავი — პიროვნებად შედგომის გზა ზემოხსენებული გათანაბრების მიღწევის გზაა, რომელიც გამონაკლის ერთეულთა ხვედრია. ბუდას შემთხვევაში ეს გათანაბრება ალბათ მაშინ მოხდა, როცა ის მოიცვა ნირვანამ, ქრისტეს შემთხვევაში კი — ალბათ მაშინ, როცა ის აღდგა და ამაღლდა ზეცად. ნირვანულ ნეტარებამდე ამაღლება, თავის მხრივ, ნიშნავს ანთროპოსის მიერ საკუთარი სიკვდილ-სიცოცხლის სადავეების ხელთპყრობას (ამ საფეხურამდე ამაღლებულ ანთროპოსს აღმოსავლეთში „მეორედ დაბადებულს“ უწოდებდნენ; სწორედ ამ აზრით უნდა გავიგოთ ალბათ ლაო-ძისთან დაკავშირებული გადმოცემა იმის თაობაზე, რომ ის 80 წლისა დაიბადა), ანუ ეს უკანასკნელი დამოკიდებული ხდება არა ემპირიულ, ობიექტურ გარემო-პირობებზე და ა.შ. არამედ საკუთარ შეგნებულ ნებელობით აქტივობაზე (ამასთან დაკავშირებით იხილეთ ჩვენი სტატია „აბსოლუტური თავისუფლება და თეო-ანთროპოსი“ („ფილოსოფიური ძიებანი“ N-18)).

ამდენად, თუ ანთროპოსს არასოდეს მიუღწევია და განუცდია პიროვნული ამაღლებით მოგვრილი ეს „ღვთაებრივი ნეტარება“, შეიძლება გადაჭრით ითქვას, რომ მას არ უცხოვრია სრულყოფილად; ცოცხლობდა მისი ემპირიული სუბიექტ-ობიექტი (რომელიც არსებითად ეგოისტია), ცოცხლობდა მისი რაციონალური სუბიექტ-ობიექტი (რომელიც არსებითად ნიჰილისტია), იშვიათ შემთხვევაში — ინდივიდუალი (რომელიც არსებითად ტრაგიკულია), მაგარამ არ უარსებია მას არცერთი წუთით როგორც პიროვნებას (რომელიც არსებითად ნეტარია). ეს კი ანთროპოსის მიერ სიცოცხლის არასისრულის, ნაწილობრივობის, ბოლომდე არსიცოცხლის მაჩვენებელია. ამ ნაწილობრივი სისცოცხლის არსებით დახასიათებად გამოდგება მერაბ მამარდაშვილისეული ჯოჯოხეთ-სიკვდილის აღწერის შებრუნებული პერეფრაზირება — ჯოჯოხეთი არის მარადიული კვდომის მდგომერეობა, როცა თქვენ კვდებით, მაგარამ არასოდეს კვდებით ბოლომდე, ამბობს ქართველი ფილოსოფოსი; ასევეა სიცოცხლე-ჯოჯოხეთიც ანთროპოსისთვის, როცა ის პიროვნებად შედგომით არ აგვირგვინებს თავის ანთროპულ ყოფნას — ჯოჯოხეთი არის ნაწილობრივი სიცოცხლის მდგომარეობა, როცა თქვენ ცოცხლობთ, მაგარმ არასოდეს ცოცხლობთ (ცხოვრობთ) ბოლომდე.

გამომდინარე აქედან, შეიძლება ითქვას, რომ სიცოცხლე, ცხოვრება ანთროპოსისა არის გონით აქტებში ტრანსცენდირება-ეგზისტირების სრულ წარმმართველამდე, საკუთარი ნებელობითი ძალისხმევით შეგნებულად მოქმედ პიროვნებამდე ამაღლება, რომელსაც ძალუძს დროისა და მარადისობის ზღურბლს მიღმა გადაბიჯება. ანთროპოსი მთელი ინტენსივობით, სისრულით ცოცხლობს მხოლოდ ამ შემთხვევაში. სხვაგვარად სიცოცხლე მხოლოდ ნაწილობრივია — ანთროპოსი არაა ბოლომდე ცოცხალ-მცხოვრები და ე.ი. ნახევრად მკვდარია, ის პიროვნულ-გონითად მკვადრია უკვე მაშინაც, როცა მისი ემპირიული, ფსიქო-ფიზიკური არსებობა ჯერ კიდევ სახეზეა. ამდენად, პიროვნებად შედგომა თუ ვერშედგომა შეიძლება ავიღოთ შესაბამისად როგორც ანთროპოსის სიცოცხლის ისე მისი სიკვდილის განმსაზღვრელად და მაჩვენებლად.

 

Irakli Gogichadze

 

“Person in Mind Acts”

(existence and transcending)

Abstract

In previous issues of “Philosophic Researches” (Issues 13th – 21st) we gradually formed the picture of Anthropos (philosophical anthropology object). The description of layers of anthropos unity (four layers were distinguished) revealed many nuances and aspects, based on which, it was concluded that all layers, with relevant anthropo-typical modi, is conditional, defined and different from other creatures not by characteristics, but only by quality and quantity. The only exception is the mind layer and relevant anthropo-typical modus-person, which is the indicator of specificity of anthropic existence, the driving and unifying force of the life of anthropos. In this article, we’ve tried to interpret and explain a very important aspect of this specificity, that has been known as” mind acts” from Max Scheler’s works.