(კრებულიდან “ფილოსოფიური ძიებანი” N-24 2020 წ.)
ევროპული ფილოსოფია შეიძლება წარმოვიდგინოთ როგორც პლატონის კომენტარები.
ალფრედ ნორთ უაიტჰედი.
წინამდებარე სტატიაში ვეცდებით სიკეთის იდეის, მასთან დაკავშირებული ნიუანსების წარმოჩენას ჩვენეული ანთროპოლოგიური სურათის ფონზე. ეს ანთროპოლოგიური სურათი კი, თუ გავიხსენებთ, მოკლედ შემდეგნაირია: 1. ემპირიული სუბიექტ-ობიექტი, ანუ ცხოველი, რომელიც ემორჩილება ინსტიქტებს და ხელმძღვანელობს შიშველი ემპირიული მონაცემებით, ასე ვთქვათ, ალალად ენდობა მათ; 2. რაციონალური სუბიექტ-ობიექტი, ანუ საკუთრივ ადამიანი, რომელიც ემორჩილება რაციოს და ხელმძღვანელობს ექსპერიმენტული მონაცემებითა და ლოგიკით; 3. ინდივიდუალი, ანუ მოფიქრალი მე, თვისტომთა შორის ორიგინალური ხედვით გამორჩეული შემოქმედი, რომელიც ემორჩილება მუზას, შთაგონებას და თავისი ნიჭისა და ხედვის შესაბამისად გარდაქმნის ემპირიული თუ რაციონალური გამოცდილების მონაცემებს; 4. პიროვ-ნება, ანუ ანთროპოსის ის პოტენციური ცენტრი, რომელმაც შეიძლება შეგნებულად, თავისუფლად მართოს ყველა სხვა პლასტში მიმდინარე პროცესები (ბიოლოგიური, ქიმიურ-ფიზიკური, ფსიქიკური, შემოქმედებითი თუ ექსისტენციალური). ანთროპოსი ჩვენ გვესახება არა ერთგანზომილებიან, ცალსახა არასებად, არამედ მინიმუმ ამ ოთხი პლასტის ერთიანობად, რომელთაგან ზოგი, მაგ., პირველი იმთავითვე სახეზე მოცემული რეალობაა, ხოლო დანარჩენი მასში პოტენციურად ძევს. ამის თაობაზე უფრო ვრცლად იხილეთ ჩვენი წინამორბედი სტატიები.
. . . . . . . . . . .
სიკეთე, როგორც ფილოსოფიური განაზრების ობიექტი, ანტიკურობიდანვე წაროშობდა განსხვავებულ დოქტრინებს. საბერძნეთში სოკრატე, პლატონი და არისტოტელე ქმნიან ერთ ეპოქას, რომელშიც ზნეობის ფილოსოფიის ეს უმთავრესი კატეგორია განისაზღვრებოდა ანთროპოსის, როგორც პოლისში მცხოვრები ინდივიდის, დანიშნულებიდან. ანთროპოსის დანიშნულება მისი შესაძლებლობების (ფიზიკური თუ სულიერი) სრულყოფილად გამოვლენა და განვითარებაა. ამ განვითარების შანსი არ გააჩნიათ, არისტოტელეს აზრით, მაგ., მონებს, ბავშვებს, ქალებს. სრულყოფილი პოლისის მოქალაქე კი ვალდებულიც კია, რომ ჩაერთოს პოლიტიკურ ცხოვრებაში და თავისი შესაძლებლობები შეალიოს პოლისის კეთილდღეობას. ამგვარი მოღვაწეობის პროცესში მოქალაქე, სათანადო აღზრდა-განათლების საფუძველზე, გამოავლენს სიქველეებს — სამართლიანობას, ზომიერებას, კეთილგონიერებას და ა.შ. ეს უკანასკნელნი შეადგენენ კეთილქმედების შინაარსს, რომელთა ხელმძღვანელობითაც მოქალაქე ცდილობს მიაღწიოს ბედნიერებას და მისი მიღწევის საშუალება შეუქმნას სხვებსაც. ბედნიერების მიღწევა ანთროპოსის უმთავრესი დანიშნულება და მიზანია — ადამიანს ყველაფერი უნდა ბედნიერებისთვის და არა ბედნიერება სხვა რამისთვის. შეიძლება ეს სულ სხვა თემა და სხვა სტატიის საგანი იყოს. მაგარამ აქ მაინც დავსძენ მოკლედ, რომ ბედნიერება თავისთავად (ისევე როგორც სიკეთე თავისთავად) ამქვეყნად არ არსებობს — ვისთვის რაა ბედნიერება და ვისთვის რა. ანთროპოსი იმიტომაა, როგორც ამას ბერდიაევი იტყოდა, ტრაგიკული არასება, რომ, არ უწყის რა, თუ რაა ნამდვილი ბედნიერება, დასდევს თავისსავე გამოგონებულ ქიმერებს, იმას, რაც თავად ეჩვენება ბედნიერებად და ამ ჯირითში ჩართული ცხოვრების გზაზე იმასაც კარაგავს, რაც გააჩნია. ამიტომ, ანთროპოსის დანიშნულებად ბედნიერების მიღწევის დასახვა, ისეთი რამის მიღწევას გულისხმობს, რაც არაამქვეყნიურია, მარადიული და ყავლგაუსვლელია.
ანთროპოსის მიერ თავისი ქველი ბუნების მიხედვით მოქმედება ემყარება ცოდნას, გონებას. სოკრატეს მიხედვით, არავინ არ ჩაიდენს კეთილქმედების გარდა არაფერს, თუ მან იცის რა საშინელებაა ბოროტმოქმედება. ცოდნა გონების კომპეტენციაა, აზროვნების ნაყოფია და არა გრძნობებისა, რომელთა აყოლაც ცხოვრების გზაზე უფრო ბოროტებისკენ მიგვმართავს ვიდრე სიკეთისკენ. გრძნობები თვისთავად, გონების ჩარევის გარეშე მგზნებარე და ზღვარგადასულია, რაც ბოროტქმედებისა და უბედურების სათავეა. ე.ი. კეთილქმედების საფუძველი გონებაა.
ამ ყველაფერს პლატონი შეავსებს და დააკონკრეტებს იმის განცხადებით, რომ სიკეთე გონითი ჭვრეტით, გონების თვალით მოიხელთება და მას სიკეთის იდეა ჰქვია, რაც, ჩემის აზრით, უდიდესი მნიშვნელობის მქონე დებულებაა კეთილქმედების საზრისის დადგენის, ანუ მისი არსებობის გამართლების, მისი დაფუძნების საკითხში. კეთილქმედების საფუძველი ანთროპოსის გონებას კი არ შეუქმნია და მოუგონებია, არამედ ის მარადიულად არსებობს და გონების თვალით მისწვდება მას მხოლოდ ბრძენი, რჩეული, ერთეული პიროვნება, რასაც არისტოტელე არ ეთანხმებოდა. ეს უკანასკნელი კეთილქმედების საფუძველს „ზეციურ“, იდეათა სამყაროში კი არა ადამიანის გონით განზომილებაში ხედავდა და ზედმეტად მიიჩნევდა ამისთვის იდეთა ზეციური სამყაროს მოშველიებას. ისე სხვა მხრივ ამ მოაზროვნეთა შეხედულებები ერთმანეთს დიდად არ ეწინააღდეგება და ერთ ეპოქალურ „სისტემას“ ქმნის ფილოსოფიის ამ სფეროში.
შემდეგ ეტაპს ქმნის შუა საუკუნეობრივი ფილოსოფია და თეოლოგია, რომელიც მნიშვნელოვანწილად ემყარებოდა არა მხოლოდ ბიბლიურ-ქრისტიანულ შეხედულებებს, არამედ, მაგ., ნეოპლატონიზმს. ნეოპლატონიზმმა განსაკუთრებული როლი იმით ითამაშა, რომ სიკეთის ცნებას კიდევ უფრო ონტოლოგიური ელფერი შესძინა, ვიდრე ეს იყო გამოკვეთილი პლატონთან. სიკეთე ის ღვთაებრივი შუქია, რომლადაც ემანაციურად გადმოიღვრება მთელი შენამოქმედი ღმერთისა. თავად ღმერთია ყოვლადსიკეთე… ეს პოზიცია ნათლად გამოიკვეთა ნეტარ ავგუსტინესთანაც, ხოლო შემდეგ, მაგ., ბერნარდ კლერვოელის თეოლოგიაში. ამ უკანასკნელთ სიკეთის ქმნა ესმით, უპირველეს ყოვლისა, როგორც ღვთის წყალობა, ღმერთის კეთილი ნება, რამეთუ ამქვეყნიურ, წარმავალ ცხოვრებაში არც სიკეთის ბუნებრივი პირობები არსებობს და არაც ანთროპოსს ძალუძს საკუთრ ძალისხმევაზე, გნებავთ, გონებაზე დაყრდნობით ნამდვილი სიკეთის ქმნა (ავგუსტინესა და კლერვოელის პოზიციებთან დაკავშირებით უფრო ვრცლად იხილეთ ჩვენი სტატია „ნება და ადამიანური ყოფიერების მთლიანობა“, ფილოსოფიური ძიებანი N 16)
ბიბლიურ-ქრისტიანულიდან, რაც კი ყველაზე კარდინალური შემოვიდა ამ სფეროში (იგულისხმება ზნეობის მეტაფიზიკა), იყო კეთილქმედების საფუძვლის მიგნება სიყვარულით აღსავსე გულის სფეროში, რაც გრძნობებისთვის პრიორიტრტის მინიჭებას ნიშნავდა გონებასთან შედარებით. ცხადია, აქ საუბარია არა თავის ნებაზე მიშვებულ გრძნობებზე, არამედ ბერ-მონაზვნურ, რელიგიურ, რწმენითა და ქრისტეს სიყვარულით აღსავსე გარემოში მოწესრიგებულ გრძნობებზე, რომელიც ადამიანის შინაგან, სულიერ, განსაკუთრებულ სამყაროს შეადგენს. ეს წესრიგი უანგარო, ალალი რწმენით მიიღწევა და არა აზროვნებითი სპეკულაციებით. ანუ სიკეთის საფუძველი რწმენაა და არა რაციო. აქ რწმენა არაა უბრალოდ გრძნობაზე დამყარებული და, მით უმეტეს, გონებაზე დამყარებული რამ. ის ემყარება გამოცხადებას. გამოცხადება გულისხმობს ზედროულის, მარადიულის, იდეალურის, ნამდვილად არსებულის შემოსვლას დროულში, წარმავალში, რელატიურში, არანამდვილსა და მოჩვენებითში (მაიაში, ტონალში…).
ეს ფაქტიურად ისაა, რასაც არისტოტელე პლატონს უწუნებდა. კეთილქმედების საფუძველს ხომ ადამიანურ გონში ხედავდა ის და პლატონს წარუმატებელ ზედმეტ გამონაგონად უთვლიდა იდეათა სამყაროს? ზოგადი არსებობს გონებაში და მისთვის სხვა ონტოლოგიური სამშობლოს ხედვა ილუზიაა და მეტი არაფერი. ქრისტიანული მეტაფიზიკა სწორედ იმის პირდაპირ დადასტურებას გვიჩვენებს, რომ ქრისტეს სახით მამა ღმერთი — ზედროული, მარადიული, იდეალური — თავად შემოდის თვალისა და გონების ხედვის არეში, ისტორიაში. ესაა გაცხადება უმაღლესი სრულყოფილებისა, სიკეთისა, სიყვარულისა, თანაგრძნობისა, სათნოებისა… აქედან მოდის რწმენის უმაღლესი დასაბუთება. ამ „საბუთის“ მოპოვება ერთეულთა, რჩეულთა ხვედრია (ალბათ ვხედავთ პლატონის თვალსაზრისთან ნათესაობას). გამოცხადება ღვთაებრივი მადლია და მისი მოპოვებისთვის მორწმუნემ უნდა იცხოვროს ჭეშმარიტი რელიგიური ცხოვრებით და თანაც აბსოლუტურად უგარანტიოდ. გადმოვა თუ არა მასზე ეს უზენაესი მადლ-დასტური მან არ უწყის, მაგრამ სწამს.
ის ერთეულნი, რჩეულნი, ვისზეც გადმოვიდა ღვთაებრივი მადლი გამოცხადებისა ხდებიან კიდეც უმაღლესი იდეალების, მათ შორის და უწინარეს ყოვლისა კი ზნეობრივი იდეალების დამსახავნი კაცობრიობისთვის.
შემდგომ საფეხურს, რომელიც გარკვეულწილად თანხმობაშია (და უთანხმოებაშიც) როგორც ქრისტიანობამდელ ისე ქრისტიანულ საფეხურთან, ქმნის კანტი თავისი ზნეობის მეტაფიზიკით. ის ეთანხმება არისტოტელეს (წინააღმდეგ პლატონისა), რომ ზნეობის საფუძველი გონით სამყაროშია საძიებელი და არა ტრანსცენდენტურში, ანუ ე.წ. ტრანსცენდენტალურ და არა ინდივიდუალურ, ან თუ გნებავთ ემპირიულ სუბიექტში. არსებობს, კანტის მიხედვით, ერთი გონითი ინსტანცია, რომელიც საერთო და მომცველია ყველა შესაძლო მოაზროვნე არსებისთვის — ტრანსცენდენტალური სუბიექტი. მისგან მოდის ყოველგვარი ჭვრეტის, აზროვნების, ზნეობის საფძველი.
თუ ჭვრეტის განმსაზღვრელი ისეთი აპრიორული ფორმებია, როგორიცაა დრო და სივრცე, ხოლო აზროვნებისა — ტრანსცენდენტალური ლოგიკა, მაშინ ზნეობის საფუძვლად, კანტს გამოჰყავს კატეგორიული იმპერატივი. თუ დროსა და სივრცეში მოცემული გამოცდილებისეული შინაარსები ექვემდებარებიან მაგ., მიზეზ-შედეგობრივ მიმართებებს, ხოლო ტრანსცენდენტალურ ლოგიკას სარჩულად უძევს, მაგ., საფუძველ-გამომდინარეობითი მიმართებები, მაშინ კატეგორიული იმპერატივი ემყარება (და მაშასადამე ზნეობაც) „უნდას“, ვალდებულების პრინციპს. ანთროპოსი ვალდებულია, რომ განახორციელოს თავისი უმაღლესი დანიშნულება (ამაშიც იგრძნობა არისტოტელესთან ნათესაობა) — ხორცი შეასხას თავის ზნეობრივ ბუნებას. ზნეობრივი ბუნება მოაზროვნე არსების თანმდევია. აზროვნებას ხორცი ესხმება მეცნიერებასა და ფილოსოფიაში, ხოლო ზნეობას — პრაქტიკასა და ქმედებაში.
მიუხედავად იმის, რომ ზნეობრივს კანტი ყოველთვის აზროვნებითი, გონითი ინსტანციის ფონზე ახსენებს, ამან არ უნდა გვაფიქრებინოს, რომ ის არისტოტელეს ხაზით პირდაპირ მიემართება რაციონალიზმისა თუ სციენტიზმისაკენ. ჯერ ერთი, მან თავიდანვე წარმართა ზნეობრივი ქმედება კეთილის მსურველი თავისუფალი ნების კარნახით. მთავარია ქმედებას საფუძვლად ედოს თავისუფალი ნების კეთილი, მოდი ასე ვთქვათ, ჩანაფიქრი, რომ ქმედება კეთილად იქნეს კვალიფიცირებული, რამეთუ მისი დინამიკა შედეგად რას გამოიღებს წინასწარ არავინ უწყის. შედეგის მიხედვით ქმედების ზნეობრივობის შეფასება არ ეგების. აქ მსჯელობის გარკვეულ მანკიერ წრეში ბრუნვას ვხედავთ, მაგრამ ეს არაა ამჯერად ჩვენი თემა. მთავარია ის, რომ სურვილი გრძნობის კომპეტენციაა და არა გონებისა.
მერე მეორე. უნდოდა თუ არა, საჭირო იყო მისი ფილოსოფიის სისტემურობისთვის თუ არა, საბოლოო ჯამში მან ჩამოაყალიბა ე.წ. ღმერთის, უზენასი ღვთაებრივი არსების არსებობის დამადასტურებელი არგუმენტი, რომელიც ღმერთის არსებობის ეთიკურ არგუმენტადაა ცნობილი.
ამდენად, კანტი პლატონსა და ქრისტიანობასაც მიაგებს თავის პატივს და ერთგვარ გზაჯვარედინს უფრო წარმოადგენს თავისი ზნეობის მეტაფიზიკით, ვიდრე ახალ პარალელურ გზატკეცილს.
გარდა ამისა, კანტის კატეგორიული იმპერატივის შინაარსს ხომ შეადგენს შემდეგი — მოიქეცი ისე, რომ შენი ქმედება იქცეს საყოველთაო ზნეობრივ კანონად. კი, მაგრამ, რა არის იგი კანონი, რომელიც კანონად უნდა იქცეს? განა კანონი არ უნდა კანონობდეს აწ და მარადის, განა ბუნების კანონების შემთხვევაში ასე არ არის? ე.ი. კანტი ზნეობის კანონად სხვა ტიპის კანონს გულვობს და არა ბუნების კანონის მსგავსს. ბუნების კანონის მსგავსთან და საერთოდ ბუნებასთან ზნეობას რომ საქმე არ აქვს ამას კანტამდეც ბევრი ხვდებოდა და კანტი კი მით უმეტეს.
ეს, თავის მხრივ, ნიშნავს — მოიქეცი ისე, როგორც ისურვებდი, რომ შენ მოგექცნენ. კანტის მიხედვით, ესაა უმაღლესი ზნეობრივი მისიის განხორციელება, რასაც ხშირად აკვალიფიცირებენ უანგარო ან, გნებავთ, ფორმალურ ზნეობად, ანუ სიკეთის კეთებად სიკეთისთვის, მხოლოდ სიკეთისთვის და არაფერი სხვისთვის. მაგრამ აქ აშკარად იკითხება ისიც, რომ მავანმა სიკეთე იმიტომ უნდა გააკეთოს, რომ მასაც ისეთივე სიკეთით მიაგოს საზოგადოების სხვა წევრმაც. ეს ზნეობრივი საზოგადოების აგების მიზანს მართალია ემსახურება, თუმცა ერთგვარი ანგარების სუნი მაინც ასდის. ცხადია კანტს ესეც კარგად ესმოდა, უბრალოდ მან იხელმძღვანელა „ყველაზე უფრო უანგაროს“ პრინციპით, ისევე, როგორც კეთილქმედების მეტაფიზიკურ საფუძველზე უარის თქმისას იხელძღვანელა, მამარდაშვილისა არ იყოს, „ეხლა, უკვე როცას“ პრინციპით: ეხლა, როცა უკვე, ამ სამყაროში კეთილქმედება ზნეობრივი ფაქტია, ადგილის მქონეა, საჭიროებას მოკლებულია მისი საფუძვლის ძიება. ასახსნელია მხოლოდ ის, თუ როგორაა შესაძლებელი ამ სამყაროში ასეთი ფაქტის არსებობა (იხილეთ მ. მამარდაშვილის „კანტიანური ვარიაციები“).
ჩვენ მივიჩნევთ, რომ სიკეთის კეთება მხოლოდ სიკეთისთვის თავის სრულყოფილ გამოხატულებას პოულობს მხოლოდ მაშინ, როცა სიკეთე კეთდება სიკეთის იდეის, მარადიულის, ღვთაებრივის სიყვარულის, მასთან მიახლოების, ზიარების მიზნით. ამ ზიარების უმაღლესი ფორმა კი არის პიროვნების მისვლა, შეგნებულ-გაცნობიერებული ზიარება სიკეთის იდეისთან, ღვთაებრივთან. გამოცხადების შემთხვევაში აქტიურია ტრანსცენდენცი, ხოლო პიროვნების იმანენტურ-ექსისტენციალური პასიური. ესაა გზა ზემოდან ქვევით — ღვთაებრივიდან მიწიერისკენ, რაც ღვთაებრივის უდიდეს ძალმოსილებას გვიცხადებს. ამ ძალმოსილებას, ჩვენში დარჩეს და დასაბუთება არც სჭირდება. გამოვლინება სჭირდება ანთროპოსის პიროვნულ ბუნებას, პერსონის ძალმოსილებას, რომელიც ტრანსცენდენტურში შეიხედავს თავისი ნებელობითი ძალისხმევის საფუძველზე, ეზიერება ნირვანულ ნეტარებას საკუთარ თავზე, საკუთარ სულიერ, ზნეობრივ გამოცდილებაზე დაყრდნობით.
ნიცშეს ზნეობის მეტაფიზიკა რელატიური და პლურალისტურია, ანუ რელატიურია მისი შეხედულებანი ზნეობის საფუძვლის თაობაზე. მას მიაჩნდა, რომ ერთი ზნეობრივი პრინციპი, რომელსაც ყველა უნდა ეყრდნობოდეს თავის ქმედებებში, არ არსებობს, არამედ არსებობს სულ მცირე ორი მაინც — ძლიერთა ზნეობრივი პრინციპი და სუსტთა ზნეობრივი პრინციპი. ნიცშე თვალის დასანახად ვერ იტანს სუსტებს. ეს უკანასკნელნი ფარად იყენებენ ისეთ ცნებებს, როგორიცაა — მიტევება, თანაგრძნობა, სიყვარული, სინანული, სამსჯავრო, ჯოჯოხეთი… ამგვარ განწყობას ატარებენ არა მხოლოდ ცალკეული ინდივიდები, არამედ მთელი ეროვნული წარმონაქმნები. მაგ., ებრაელებს ის მიიჩნევს ასეთი ტიპის ერად. როცა მათ აღარ ჰყავდათ მეფეები მთელი ძალაუფლება ხელთ იგდეს კულტმსახურებმა, რომლებიც, მსგავსად წარმართული ცივილიზაციების კულტმსახურებისა, გამოდიოდნენ ხალხსა და ღმერთებს შორის შუამავლებად და „ზეცის“ ხმა მოჰქონდათ თავისი ერის ყურამდე. ისინი ქადაგებდნენ ღვთისმოშიშობას, მცნებების დაცვას, მორჩილებას (როგორც მამა ღმერთისა ისე კულტმსახურებისა), რათა არ დასჯილიყვნენ ღვთის სამსჯავროზე. მცნებების ზედმიწევნით მიყოლა ნიშნავს — მიუსაფარობას, პირადი საკუთრების უქონლობას, ჩაგრულობას, გაჭირვებას, საკუთარი ლუკმის სხვისთვის გაცემას და ამით მამა ზეციერის წყალობის მოპოვებას. სწორედ ასეთი ასპექტები ქმნიან აქ სიკეთის ცნებით შინაარსს. ეს მომენტები კიდევ უფრო მძლავრად წარმოაჩინა ქრისტიანობამ. ქრისტე მას მიაჩნია ებრაელების მიერ დანარჩენი კაცობროიობისთვის ნასროლ სატყუარად, რომელიც გამიზნული იყო „სუსტების მორალის’’ გასაბატონებლად (ამასთან დაკავშირებით იხილეთ ან ისმინეთ პინხას პოლონსკის ლექციები და ინტერვიუები). ნიცშეს უკვირს, თუ როგორ „ყლაპა“ მსოფლიომ ეს სატყუარა. იუდო-ქრისტიანული შეხედულება ღმერთზე, ხომ სრული აბსურდიაო ამბობს ის (ამაში ნიცშე არაა ორიგინალური, გავიხსენოთ ტერტულიანე), რა უნდა ღმერთს ჯვარზე რომ იტანჯება და ჩვენს თანაგრძნობას იწვევეს, ეს ხომ სრულიად არაბუნებრივი, მანკიერი ცნობიერების ნაყოფია, დასძენს ნიცშე თავის „მორალის გენეოლოგიაში“.
მაშასადამე, ბევრი რომ არ გაგვიგრძელდეს, სუსტების მორალი ამორალურია იმ აზრით, რომ ამქვეყნიურ ცხოვრებაში ანთროპოსს თავისი სისუსტის, სიმხდალის, გაუბედავობისა და სხვა ამგვართა გამო, თავის გატანა რომ არ შეუძლია, მიმართავს ხრიკებს, ეშმაკობას, თვალთმაქცობას, რათა სხვასაც, ანუ ძლიერთა ამა სოფლისათაც, გაუმწაროს სიცოცხლე.
ძლიერთა მორალი ნიცშეს სავსებით ბუნებრივ რამედ ეჩვენება და ამბობს, რომ რეალურ ქვეყნიერებაში ადამიანი უნდა ცხოვრობდეს არა გასაცოდავებულად, სამოწყალოდ სხვისა, არამედ გაბედულად, უშიშრად, თამამად, მძლავრად — რას ჰქვია სხვისი სამოწყალო გავხდე, მე ხომ ჩემი თავმოპყვარეობა მაქვს? ამბობს ის. ძალა უფლებაც უნდა მოიპოვო კაცმა, ქონებაც, პატივისცემაც და ა.შ. რათა ამ ქვეყნად ღირსეულად იცხოვრო. ესაა ძლიერთა მორალი, რომელსაც ნიცშე პატივს მიაგებს და სრულიად ბუნებრივ რამედ ეჩვენება. აქ ადგილი არ აქვს თვალთმაქცობას, ძლიერი პირდაპირი და თავდაჯერებულია.
ძლიერთა მორალის კულმინაციურ დემონსტარატორად წარმოგვიდგება ნიცშესთან „ზეკაცი“ რომელიც სიკეთისა და ბოროტების მიღმა დგას. მისთვის არ არსებობს კაცობრიობის კეთილმოქმედად და ბოროტმოქმედად დახარისხება, არსებობს სუსტი და ძლიერი და არავის შეუძლია დაამტკიცოს, რომ ობიექტურად სუსტი კეთილია, ხოლო ძლიერი ბოროტი, ეს სუსტთა გამონაგონია და მეტი არაფერი.
ჯერ ერთი, წუთისოფელი რომაა მხოლოდ რეალური ქვეყანა არც ეს დაუმტკიცებია არავის (პარალელური სამყაროების თეორია საკმაოდ პოპულარულია თანამედროვე კოსმოლოგიასა და ფიზიკაში). ამიტომ, არავინ უწყის, რა ხდება მის გარეთ, სხვაგან შეიძლება ძლიერთა მორალია ამორალური.
მერე მეორე, არც ისაა დამტკიცებადი, რომ სუსტი ყველა ბოროტია, თვალთმაქცია, საცოდავია და ა.შ. ხოლო ძლიერი — ყველა კარგი.
მერე მესამე, ძლიერთა მორალს რომ უპირატესობას ანიჭებს ნიცშე ამისთვის საკმარისი არაა მხოლოდ ბუნებრივობაზე მითითება. ბუნებაში აბსოლუტური არაფერია და, მაშასადამე, არც ის პრინციპები, რომელთაც ძლიერთა მორალი ეყრდნობა. ამიტომ არც იმის დამტკიცება შეიძლება, რომ უპირატესი ეს პრინციპებია სწორედ.
და მეოთხე, მორალის ფილოსოფის მთავარი ამოცანა — ახსნა იმისა თუ რა არის კეთილქმედება, რაშია მისი საფუძველი — ნიცშესთან ფაქტიურად იგნორირებულია.
მაგრამ ერთში კი ნამდვილად მართალია ეს მოაზროვნე — სიკეთე რაღაც არაამქვეყნიურია, არაბუნებრივია.
. . . . . . . . .
ე.ი. ჩვენ ვხედავთ ორ ძირითად ხაზსს — ზნეობის დაფუძნებას იდეათა სამყაროს, ღვთაებრივი სასუფევლის ბაზაზე (მაგ., პლატონი, ნეოპლატონიზმი, ქრისტიანული თეოლოგია) და ზნეობის დაფუძნებას, ახსნას მიწიერის ბაზაზე (მაგ., არისტოტელი, კანტი). ამათგან პირველი კეთილქმედებას ხსნის სიკეთის იდეიდან, ანუ თავად სიკეთიდან, ხოლო მეორე — კეთილქმედებას ხსნის სხვა ცნებეათა (ე.წ. სათნოებათა, სიქველეთა) მოშველიებით, რომელნიც თავად არიან ასახსნელნი, რომელთა ბუნებაც სრულიადაც არაა თავისთავად ცხადი და ნათელი. მაგ., თქმა იმისა რომ სიკეთე არის ზომიერება ან სამართლიანობა, სიკეთე არის ვალდებულება და ა.შ. სრულიადაც არ გვიხსნის სიკეთის რაობას. აქ თავის მხრივაა ასახსნელი თუ რას წარმოადგენს სამართლიანობა და ვალდებულება. და თანაც, უფრო გონივრული ჩანს იმის აღნიშვნა, რომ სიკეთე სიკეთეა, ხოლო სამართლიანობა — სამართლიანობა, ვალდებულება — ვალდებულება და ა.შ.
საბოლოო ჯამში, ფილოსოფიის ისტორიაში მიწიერ ბაზაზე კეთილქმედების დაფუძნების მცდელობამ, მიგვიყვანა, ნიცშეს სახით, სიკეთის არსებობის სრულ უარყოფამდე. ეს, ცხადია არ ხსნის დღის წესრიგიდან იმის გააზრების საჭიროებას, თუ მაინც რა არის სიკეთე, რის გამოც ჩვენ, უფრო მართებულად გვესახება მეორე მიმართულება, რომელიც ანთროპოსის პიროვნებამდე ამაღლებას (ე.ი. ანთროპოსის დანიშნულებას) და პიროვნების სიკეთის იდეისადმი ზიარებას (უმაღლეს კეთილქმედებას) გულისხმობს.
. . . . . . . .
ეს არაამქვეყნიური და არაბუნებრივი, ანუ სიკეთის იდეა, ზნეობის მეტაფიზიკის უმთავრეს კატეგორიად გვევლინება. ის ამქვეყნიურ, წუთისოფლურ ორომტრიალში გამოვლინდება კონკრეტული კეთილქმედებების სახით. კეთილქმედებას უპირისპირდება ბოროტქმედება, რომელიც ასევე კონკრეტული წუთისოფლური აქტია. სიკეთის როგორც ასეთის გასაგებად საჭიროა როგორც ერთის ისე მეორის გააზრება. გამოდის, რომ ისინი ერთი მოვლენის ორი მხარეა. კეთილქმედება არის ის, რაც არ არის ბოროტქმედება და პირიქით.
ამ მოივლენას უწოდებდა პლატონი იდეას. იდეა არის იდეალური ობიექტი. რამდენადაც ის ობიექტია, მაშასადამე იგი ობიექტურად არსებობს. ობიექტურად არსებობა ამ შემთხვევაში სულ სხვა რამეს ნიშნავს ვიდრე ის, რადაც ობიექტურად არსებობა წარმოუდგება თუნდაც თანამედროვე ობივატელურ ცნობიერებას. ამ უკანასკნელს ობიექტურად არსებობა ესმის როგორც მატერიალური ობიექტის რეალურ-დინამიურ დროსა და სივრცეში განსაზღვრული არსებობა. პლატონთან სრულიად საწინააღდეგო ვითარებასთან გვაქვს საქმე — დინამიურ დროსა და სივრცეში რეალურად არსებული განსაზღვრულობა ობიექტური კი არა რელატიურია. რელატიური ნიშნავს წარმავალობას, არსებობას ნამდვილად არსებობასა და მოჩვენებით არსებობას შორის. ესაა მერყეობა ამ ორ უკანასკნელ ინსტანციას შორის. ეს გულისხმობს ოდესღაც არყოფნას და მომავალში აღარ ყოფნას. ობიექტურად არსებობა მარადიული და უნაკლო არსებობაა. ამგვარი არსებობა ახასიათებს იდეას და მხოლოდ იდეას, ამიტომაცაა ის იდეალური ობიექტი და ამიტომ არსებობს ის ობიექტურად.
ე.ი. კეთილქმედება და ბოროტქმედება, როგორც ერთი მოვლენის ორი მხარე, გულისხმობს იდეალურ ობიექტს, იდეას, რომელიც მხოლოდ ნამდვილად არსებობს და არასოდეს მოჩვენებითად.
პლატონი ამ იდეას იდეათა პირამიდის სათავეში აყენებდა. ასეთივე საფუძველმდებლური როლი გააჩნია ამ იდეას ბიბლიურ შესაქმეში. სიკეთისა და ბოროტების ხის ნაყოფი დიდი მეტაფიზიკური იდეის მეტაფორაა.
. . . . . . . . . .
კანტი მიიჩნევდა, რომ სიკეთე მაშინაა სიკეთე, როცა ის ხორციელდება უპირობო ვალდებულების თანახმად — შენ ვალდებული ხარ მოიქცე კეთილად, ისევე, როგორც სხვაც ვალდებულია, რომ მოგექცეს კეთილად. ასე უნდა მოვიქცეთ არა იმიტომ, რომ ამისგან რაღაც გამორჩენას ველით. გავრცელებული ინტერპრეტაციის თანახმად, ეს ნიშნავს სიკეთის კეთებას უანგაროდ, სიკეთის ქმნას სიკეთისთვის — ანუ როცა კეთილი ქმედება არ ხორციელდება რაიმე სასურველი სარგებლის მიღების მოლოდინითა და იმედით. მავანმა ეს ინტერპრეტაცია შეიძლება გაიზიაროს, მაგრამ ეს არ ნიშნავს ამ იტერპრეტაციის ერთადერთ ჭეშმარიტ ინტერპრეტირებას. ის სიკეთე, რომლის და მხოლოდ რომლის გამოც უნდა ხორციელდებოდეს სიკეთის აქტი, არის სწორედ ის პლატონისეული იდეალურ-ობიექტურად არსებული სიკეთის იდეა. ყოველი ქმედება მაშინაა სიკეთე, როცა ის სიკეთის იდეს გათვალისწინებით, მისადმი უსაზღვრო სიყვარულის ლტოლვით ხორციელდება.
აქტები, რომელნიც კვალიფიცირდებიან როგორც კეთილნი ან არაკეთილნი წარმოგვიდგებიან დროსა და სივრცეში განსაზღვრულ რეალიებად, რომელთაც არ ჰქონიათ ადგილი მანამდე ხოლო მომავალში აღარ ექნებათ. სხვაგვარ აქტს ამ წუთისოფელში ადგილი არც შეიძლება ჰქონდეს. მაშ, რომელი აქტი დაიტევს ყველაზე სრულყოფილად იმ შინაარსს რომელიც იდეალურ-ობიექტური სიკეთისადმი ზიარებას უნდა გააჩნდეს?
იდეალურს შეიძლება ეზიაროს მხოლოდ იდეალური, რომელიც წარმავალ-ანთროპულ ყოფნაში როგორღაც, რაღაცის სახით უნდა იყოს ჩართული. ამ რაღაცას უწოდებდნენ სულს, გონს, პიროვნებას … მაშასადამე ანთროპულ ქმედებათაგან სიკეთის იდეასთან ზიარების სრულ შინაარსს მოიცავს ის ქმედება, რომელიც ანთროპულ ყოფიერებაში ჩართულ იდეალურს შეაძლებინებს სიკეთის იდეასთან მისვლას. ესაა უმაღლესი რანგის კეთილქმედება, ნამდვილი განმათავისუფლებელი მოძრაობა ამ სულისა, გონისა, პიროვნებისა… ხსნა ანთროპული ყოფიერების ზედაპირული შრეების შებოჭილობისგან.
ამდენად, ჩვენ უნდა განვასხვაოთ ორი რამ — 1. სიკეთე, როგორც იდეა და 2. სიკეთე, როგორც ქმედება.
სიკეთე, როგორც ქმედება არაა ცალსახად გარკვეულ დადგენილი სიკეთე. რაიმე ქმედება ერთგვარ პირობათა საფუძველზე შეიძლება კვალიფიცირებულ იქნეს სიკეთედ და იგივე ქმედება სხვა პირობა-გარემოებათა შემთხვევაში კვალიფიცირდეს როგორც ბოროტება. ეს ასეა ალბათ იმიტომ, რომ დროსა და სივრცეში გაშლილი სამყარო, სადაც და მხოლოდ სადაც ხორხციელდება სიკეთე-ქმედება, თავისთავადაა მოკლებული სიკეთესაც და ბოროტებასაც. ბიოლოგიურ დონეზე, ამქვეყნიურ ორომტრიალში ჩართული არსებებისთვის ამგვარი ცნებები ყოველგვარ აზრსაა მოკლებული. მტაცებელი რომ ნადავლს კლავს საკუთარი თავის გამოსაკვებად ეს არც ბოროტებაა და არც სიკეთე. მით უმეტეს ითქმის ეს ისეთ ბუნებრივ მოვლენებზე როგორებიცაა – ქარიშხალი, მიწისძვრა და ა.შ. ამ უკანასკნელთა მიერ თავს დატეხილი უბედურება თავისთავად არც ბოროტებაა და არც სიკეთე. ასეთად ან ისეთად ის წარმოუდგება მხოლოდ ანთროპოსს.
ანთროპოსის ანიმალური პლასტი, ანუ ანთროპოტიპი, რომელსაც ჩვენ ვუწოდებთ ემპირიულ სუბიექტ-ობიექტს, სიკეთესა და ბოროტებას ემპირიულ დონეზე განიცდის და გრძნობს. გარკვეული ქმედება, რომელსაც ან თავად სჩადის ან მის მიმართ სჩადიან, იწვევს მასში მაგ., გულის აჩქროლებას, ცრემლის დენას და ა.შ. იმის მიხედვით, თუ რა ემოციები წარმოიშვება მასში ამ სიმპტომთა კვალად, პოზიტიური თუ ნეგატიური, ისიც სახელჰყოფს ამ ქმედებებს სიკეთედ ან ბოროტებად.
ცხადია, რომ ემოციებსა და განცდებს დიდი ძალა გააჩნია, მაგრამ თავად ამ ემოციების საფუძველზე კეთილქმედებისა და ბოროოტქმედების ბუნების დადგენა, ახსნა თუ დაფუძნება შეუძლებელია. ასახსნელი სწორედ ის არის, რაც მათ განაპირობებს — სიკეთე.
ემპირიულ გამოცდილებაში ჩვენ შეიძლება დავაკვირდეთ კეთილქმედებას, ანუ იმას რაც დავაკვლიფიცირეთ სიკეთედ, და არა თავად სიკეთეს. ასეთი რამ არ ძევს სადმე ჩვენს წინ ან გვერდზე, როგორც სკამი ან ტელევიზორი. მეტიც, რაციონალურ სუბიექტ-ობიექტსაც, ანუ ე.წ. საკუთრივ ადამიანსაც კი არ შეუძლია სპეციალურად შექმნილ ექსპერიმენტულ გარემოში თავისთავად სიკეთეს დააკვირდეს. რაც შეეხება ამ უკანასკნელის ისეთ მძლავრ იარაღს, როგორიცაა ლოგიკა, ისიც უძლურია რომ მაგ., მართებული სილოგისტური გამომდინარეობების ჯაჭვიდან გამოიყვანოს სიკეთის იდეა, ანუ კეთილქმედების პირობა.
თუ სიკეთე ემპირიულადაც და რაციონალურადაც მიუწვდომელია, მაშ რაღა გვრჩება? ინდივიდუალი და პიროვნება. ინდივიდუალი თავისი არსებით შემოქმედია, მაგრამ ცხადია, რომ იდეის როგორც ასეთის შექმნა მას არ ძალუძს. მან შეიძლება დაგვისახოს თავის ქმნილებაში, შედევრში დაგვანახოს, განგვაცდევინოს, გვაგრძნობინოს მარადიული იდეის ძალმოსილება. ამას ის, ცხადია, ახორციელებს გარკვეული სახეების, ხატების, გმირების, ბგერების, ფერების, საშუალებით. ეს კი ფაქტიურად დროულის, წარმავალის საშუალებით მარადიულთან და სრულყოფილთან მიახლოებას ნიშნავს. შემოქმედი, რომელიც ფაქიზი მგრძნობელობითა და შთაგონებით გამოირჩევა განიცდის მარადიულის, იდეალურის მეტაფიზიკურ ზეწოლას. გამოცხადება, მუზა თუ შთაგონება ამ ზეწოლის გამოხატულებაა.
რაც შეეხება პიროვნებას, ის ალბათ ერთადერთია, ვინც ეგზისტირება-ტრანსცენდირების აქტში უშუალოდ ჭვრეტს მარადიულსა და იდეალურს. მართლაც, შემოქმედთა ნამოღვაწარში — მხატვრობაში, მწერლობაში თუ მუსიკაში, სწორედ დიდ პიროვნებათა მიერ ნაქადაგარი იდეები ისხავენ ხორცს და ეს არაა შემთხვევითი. ქრისტიანული თემატიკა უამრავი შემოქმედის შთაგონების წყარო გამხდარა და ამ ყველაფრის საფუძველი ქრისტეს პიროვნებაა.
ე.ი. არსებობს სიკეთე როგორც ასეთი, როგორც იდეალური, მარადიული, სრულყოფილება და მისი მეტაფიზიკური ძალმოსილება აღწევს რა ჩვენს იმანენტურობაში, განგვაწყობს კეთილი საქმის ქმნადობისთვის. თუ ამას არ ვეთანხმებით და მივიჩნევთ, რომ არავითარი სიკეთე თავისთავად არ არსებობს, ვინაიდან ის არც ემპირიულ და არც რაციონალურ გამოცდილებაში არ გვეძლევა, მაშინ ამ ყველაფრის ახსნის ერთ-ერთ გზად რჩება უბრალო ჩვევა. კეთილქმედებას იმიტომ აქვს ხოლმე ადგილი ყოველდღიურ ყოფაში, რომ მავანი უბრალოდ მიეჩვია სიკეთის ქმნას. ნეტავ მართლაც ასე იყოს. მოვიფიქრებდით სპეციალურ პროცედურებს, კურსებს და ყველას ბავშობიდან დავაჩვევდით სიკეთის ქმნას.
ჩევა გულისხმობს რაღაცის რეგულარულ განმეორებას, რომელთა ციკლის შემდეგაც ვეჩვევით იმას თუ ამას. წარმოვიდგინოთ კაცობრიობის ისტორიაში განხორციელებული პირველი კეთილქმედება. თუ ის მართლაც პირველი იყო, მაშინ მას წინ არ უძღვოდა არავითარი რეგულარული ციკლი. ამიტომ სიკეთის ქმნის შეჩვევის საფუძველზე ახსნა გამორიცხულია.
მეორე გზად შეიძლება დაისახოს ე.წ. წახალისება. ამ გზის აბსურდულობაზე საუბობდა იგივე ნიცშე, როცა აკრიტიკებდა „ინგლისელ ფსიქოლოგებს“ თავის „მორალის გენეოლოგიაში“. საზოგადოების წევრები უხსოვარი დროიდან აქებდნენ სხვათა არაეგოისტურ ქმედებებს. როცა მავანი იქცევა ალტრუისტურად და ამისთვის ქებას იმსახურებს, ეს ხდება მასტიმულირებელი იგივენაირად მოქცევისთვის და ესაა, მათი აზრით, ის, რაც შემდგომ სიკეთის სახელით ინათლება.
ჯერ ერთი ასახსნელი ისაა, თუ რატომ მოიქცა მავანი თავისი ეგოს საწინააღმდეგოდ, ეს ბუნებისა და ბიოლოგიის კანონებით სრულიად გაუგებარია და, მერე მეორე, მას შექება შეიძლებოდა მიეღო იმისგან, ვინც ასევე შეუქიათ სხვებს ანალოგიური ქმედებისთვის და ასე უსასრულოდ; ამდენად, აქაც მივდივართ თავდაპირველ კეთილქმედებასთან. საიდან წარმოსდგა პირველი სიკეთე ქმედება, თუ მანამდე ამის პრეცედენტი, რომელიც გამოდგებოდა ჩვევისა და ქების მაგალითად ბუნებაში არ არსებობდა?
არის ასევე ცდები იმისა, რომ სიკეთე გაიგონ როგორც სასიცოცხლო ენერგიის სხვისთვის ნებაყოფლობით გაცემად. ეს თვალსაზრისი ფაქტიურად იგივე შინაარსს ატარებს რასაც არაეგოისტური ქმედებისთვის წახალისებისა თუ შექების შემთხვევაში ჰქონდა ადგილი. ასახსნელი ხომ სწორედ ისაა, თუ რატომ გავცემ მე ნებაყოფლობით ჩემს სასიცოცხლო ენერგიას, რისი ძალითა და პირობით, ეს ხომ ეწინააღმდეგება ბუნებისმეტყველების კანონებს.
კანტისეული ვალდებულების ეთიკაც ვერაა მთლად უანგარო, რამეთუ მე სიკეთეს იმიტომ ჩავდივარ, რომ მეც ასევე მომექცეს სხვა. თუ ასე არაა, მაშინ როგორ გავიგოთ ვალდებულება? რატომ ვარ ვალდებული, რომ სხვას სიკეთე გავუკეთო?
რაც შეეხება ბენტამისეულ სასარგებლოობის ანუ უტილიტარულ ეთიკას, აქ საკითხავია — თუ სიკეთის ქმნა სასარგებლოა, სარგებლის მომტანია, მაშინ რატომ არ სჩადიან მას რეგულარულად? რით ვეღარ შეიგნო საუკუნეების მანძილზე კაცობრიობამ, რომ სიკეთის კეთება სარგებლის მომტანია? პირიქით, სიკეთეს როცა ვუკეთებ სხვას ძირითადად ისე ხდება, რომ სარგებელს კი არ ვნახულობ ამით, არამედ ვისაკლისებ იმას ან ამას, ხოლო იმ სხვას ჩემმა გაცემულმა შეიძლება სარგებელი კი არ მისცეს, არამედ კისერი წაატეხვინოს.
დიახ, სიკეთის ფენომენი ამქვეყნიური, მატერიალური სამყაროს კონტექსტში საერთოდ ვერ თავსდება. ნიცშეს ცნობილი დებულება, რომ თითქოს სიკეთეზე აპელირება სუსტთა გამოგონებაა თავის დასამკვიდრებლად, მხოლოდ ერთ რამეშია სამართლიანი — ის რაღაც არაამქვეყნიურია, არაბუნებრივია. ცხოველთა სამყაროში ინდივიდისა თუ პოპულაციის მიერ თავის დამკვიდრება ძალაზეა დამოკიდებული და ეს სავსებით ბუნებრივია, მაგრამ კაცობრიობის ისტორიაში თურმე მავანნი თავს იმკვიდრებენ სიკეთის კეთებით. ნიცშესთვის ეს აბსურდია. რატომ? ალბათ იმიტომ, რომ მას არასოდეს უხილავს იდეა თავისთავად. რომლის ხილვის შემდგომაც, პლატონის თქმით, აღარც ჭამა გვახსენდება, აღარც სმა და მხოლოდ მის ჭვრეტაზე ორიენტირებულნი ვიკვებებით ნეტარების მომგვრელი ძალებით. ნიცშე ხომ სციენტიზმის ეპოქაში ცხოვრობდა, ეპოქაში, რომელსაც გააჩნია მხოლოდ ემპირიული თვალი და არა „თვალი გონებისა“. ნიცშეს ალაბათ სწორედ ის ანგრევდა შინაგანად, რომ ეძიებდა და ვერ ჭვრეტდა უმაღლეს იდეას.
ეს უმაღლესი იდეაა პირობა და საფუძველი კეთილქმედებისა. უბრალო მოკვდავი იქნება თუ უდიდესი პიროვნება, მსგავსად ლაო ძისა, ბუდასი, იესოსი, რომელნიც საუკუნო ძალის მქონე ზნეობრივ ორიენტირებს ხაზავდნენ, სიკეთის უმაღლესი იდეა აპირობებს მათ ქმედებებს. განსხვავება იმაშია, რომ უბრალო მოკვდავი ვერ გაგცემთ პასუხს, თუ რა ამოქმედებს მას მაინცდამაინც კეთილქმედების მიმართულებით და რატომ, ხოლო იესოს მამა ღმერთის სახით თავად „უხილავს“ ეს მამოძრავებელი იდეა თავისთავად, ისევე როგორც — ბუდას ნირვანულ ნეტარებაში განუცდია ამ არაამქვეყნიურ საოცრებასთან მიახლებით გამოწვეული ძალმოსილება.